Información, Conocimiento y Sabiduría

Ésta es la introducción de Fernando Savater al libro Las preguntas de la vida

INTRODUCCIÓN

EL POR QUÉ DE LA FILOSOFÍA

Árbol de sangre, el hombre siente, piensa, florece
y da frutos insólitos: palabras.
Se enlazan lo sentido y lo pensado,
tocamos las ideas: son cuerpos y son números.

OCTAVIO PAZ

¿Tiene sentido empeñarse hoy, a finales del siglo XX o comienzos del XXI, en mantener la filosofía como una asignatura más del bachillerato? ¿Se trata de una mera supervivencia del pasado, que los conservadores ensalzan por su prestigio tradicional pero que los progresistas y las personas prácticas deben mirar con justificada impaciencia? ¿Pueden los jóvenes, adolescentes más bien, niños incluso, sacar algo en limpio de lo que a su edad debe resultarles un galimatías? ¿No se limitarán en el mejor de los casos a memorizar unas cuantas fórmulas pedantes que luego repetirán como papagayos? Quizá la filosofía interese a unos pocos, a los que tienen vocación filosófica, si es que tal cosa aún existe, pero ésos ya tendrán en cualquier caso tiempo de descubrirla más adelante. Entonces, ¿por qué imponérsela a todos en la educación secundaria? ¿No es una pérdida de tiempo caprichosa y reaccionaria, dado lo sobrecargado de los programas actuales de bachillerato?

Lo curioso es que los primeros adversarios de la filosofía le reprochaban precisamente ser «cosa de niños», adecuada como pasatiempo formativo en los primeros años pero impropia de adultos hechos y derechos. Por ejemplo, Cálleles, que pretende rebatir la opinión de Sócrates de que «es mejor padecer una injusticia que causarla». Según Calicles, lo verdaderamente justo, digan lo que quieran las leyes, es que los más fuertes se impongan a los débiles, los que valen más a los que valen menos y los capaces a los incapaces. La ley dirá que es peor cometer una injusticia que sufrirla pero lo natural es considerar peor sufrirla que cometerla. Lo demás son tiquismiquis filosóficos, para los que guarda el ya adulto Cálleles todo su desprecio: «La filosofía es ciertamente, amigo Sócrates, una ocupación grata, si uno se dedica a ella con mesura en los años juveniles, pero cuando se atiende a ella más tiempo del debido es la ruina de los hombres ». Cálleles no ve nada de malo aparentemente en enseñar filosofía a los jóvenes aunque considera el vicio de filosofar un pecado ruinoso cuando ya se ha crecido. Digo «aparentemente» porque no podemos olvidar que Sócrates fue condenado a beber la cicuta acusado de corromper a los jóvenes seduciéndoles con su pensamiento y su palabra. A fin de cuentas, si la filosofía desapareciese del todo, para chicos y grandes, el enérgico Cálleles -partidario de la razón del más fuerte- no se llevaría gran disgusto...

Si se quieren resumir todos los reproches contra la filosofía en cuatro palabras, bastan éstas: no sirve para nada. Los filósofos se empeñan en saber más que nadie de todo lo imaginable aunque en realidad no son más que charlatanes amigos de la vacua palabrería. Y entonces, ¿quién sabe de verdad lo que hay que saber sobre el mundo y la sociedad? Pues los científicos, los técnicos, los especialistas, los que son capaces de dar informaciones válidas sobre la realidad. En el fondo los filósofos se empeñan en hablar de lo que no saben: el propio Sócrates lo reconocía así, cuando dijo «sólo sé que no sé nada». Si no sabe nada, ¿para qué vamos a escucharle, seamos jóvenes o maduros? Lo que tenemos que hacer es aprender de los que saben, no de los que no saben. Sobre todo hoy en día, cuando las ciencias han adelantado tanto y ya sabemos cómo funcionan la mayoría de las cosas... y cómo hacer funcionar otras, inventadas por científicos aplicados.

Así pues, en la época actual, la de los grandes descubrimientos técnicos, en el mundo del microchip y del acelerador de partículas, en el reino de Internet y la televisión digital... ¿qué información podemos recibir de la filosofía? La única respuesta que nos resignaremos a dar es la que hubiera probablemente ofrecido el propio Sócrates: ninguna. Nos informan las ciencias de la naturaleza, los técnicos, los periódicos, algunos programas de televisión... pero no hay información «filosófica». Según señaló Ortega, antes citado, la filosofía es incompatible con las noticias y la información está hecha de noticias. Muy bien, pero ¿es información lo único que buscamos para entendernos mejor a nosotros mismos y lo que nos rodea? Supongamos que recibimos una noticia cualquiera, ésta por ejemplo: un número x de personas muere diariamente de hambre en todo el mundo. Y nosotros, recibida la información, preguntamos (o nos preguntamos) qué debemos pensar de tal suceso. Recabaremos opiniones, algunas de las cuales nos dirán que tales muertes se deben a desajustes en el ciclo macro-económico global, otras hablarán de la superpoblación del planeta, algunos clamarán contra el injusto reparto de los bienes entre posesores y desposeídos, o invocarán la voluntad de Dios, o la fatalidad del destino... Y no faltará alguna persona sencilla y cándida, nuestro portero o el quiosquero que nos vende la prensa, para comentar: «¡En qué mundo vivimos!». Entonces nosotros, como un eco pero cambiando la exclamación por la interrogación, nos preguntaremos: «Eso: ¿en qué mundo vivimos?».

No hay respuesta científica para esta última pregunta, porque evidentemente no nos conformaremos con respuestas como «vivimos en el planeta Tierra», «vivimos precisamente en un mundo en el que x personas mueren diariamente de hambre», ni siquiera con que se nos diga que «vivimos en un mundo muy injusto» o «un mundo maldito por Dios a causa de los pecados de los humanos» (¿por qué es injusto lo que pasa?, ¿en qué consiste la maldición divina y quién la certifica?, etc.). En una palabra, no queremos más información sobre lo que pasa sino saber qué significa la información que tenemos, cómo debemos interpretarla y relacionarla con otras informaciones anteriores o simultáneas, qué supone todo ello en la consideración general de la realidad en que vivimos, cómo podemos o debemos comportarnos en la situación así establecida. Éstas son precisamente las preguntas a las que atiende lo que vamos a llamar filosofía. Digamos que se dan tres niveles distintos de entendimiento:

a) la información, que nos presenta los hechos y los mecanismos primarios de lo que sucede;

b) el conocimiento, que reflexiona sobre la información recibida, jerarquiza su importancia significativa y busca principios generales para ordenarla;

c) la sabiduría, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o valores que podemos elegir, intentando establecer cómo vivir mejor de acuerdo con lo que sabemos.


Creo que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b) de conocimiento, mientras que la filosofía opera entre el b) y el c). De modo que. no hay información propiamente filosófica, pero sí puede haber conocimiento filosófico y nos gustaría llegar a que hubiese también sabiduría filosófica. ¿Es posible lograr tal cosa? Sobre todo: ¿se puede enseñar tal cosa?

Busquemos otra perspectiva a partir de un nuevo ejemplo o, por decirlo con más exactitud, utilizando una metáfora. Imaginemos que nos situamos en el museo del Prado frente a uno de sus cuadros más célebres, El jardín de las delicias de Hieronymus Bosch, llamado El Bosco. ¿Qué formas de entendimiento podemos tener de esa obra maestra? Cabe en primer lugar que realicemos un análisis físico-químico de la textura del lienzo empleado por el pintor, de la composición de los diversos pigmentos que sobre él se extienden o incluso que utilicemos los rayos X para localizar rastros de otras imágenes o esbozos ocultos bajo la pintura principal. A fin de cuentas, el cuadro es un objeto material, una cosa entre las demás cosas que puede ser pesada, medida, analizada, desmenuzada, etc. Pero también es, sin duda, una superficie donde por medio de colores y formas se representan cierto número de figuras. De modo que para entender el cuadro también cabe realizar el inventario completo de todos los personajes y escenas que aparecen en él, sean personas, animales, engendros demoníacos, vegetales, cosas, etc., así como dejar constancia de su distribución en cada uno de los tres cuerpos del tríptico. Sin embargo, tantos muñecos y maravillas no son meramente gratuitos ni aparecieron un día porque sí sobre la superficie de la tela. Otra manera de entender la obra será dejar constancia de que su autor (al que los contemporáneos también se referían con el nombre de Jeroen Van Aeken) nació en 1450 y murió en 1516. Fue un destacado pintor de la escuela flamenca, cuyo estilo directo, rápido y de tonos delicados marca el final de la pintura medieval. Los temas que representa, sin embargo, pertenecen al mundo religioso y simbólico de la Edad Media, aunque interpretado con gran libertad subjetiva. Una labor paciente puede desentrañar -o intentar desentrañar- el contenido alegórico de muchas de sus imágenes según la iconografía de la época; el resto bien podría ser elucidado de acuerdo con la hermenéutica onírica del psicoanálisis de Freud. Por otra parte, El jardín de las delicias es una obra del período medio en la producción del artista, como Las tentaciones de san Antonio conservadas en el Museo de Lisboa, antes de que cambiase la escala de representación y la disposición de las figuras en sus cuadros posteriores, etc.

Aún podríamos imaginar otra vía para entender el cuadro, una perspectiva que no ignorase ni descartase ninguna de las anteriores pero que pretendiera abarcarlas juntamente en la medida de lo posible, aspirando a comprenderlo en su totalidad. Desde este punto de vista más ambicioso, El jardín de las delicias es un objeto material pero también un testimonio histórico, una lección mitológica, una sátira de las ambiciones humanas y una expresión plástica de la personalidad más recóndita de su autor. Sobre todo, es algo profundamente significativo que nos interpela personalmente a cada uno de quienes lo vemos tantos siglos después de que fuera pintado, que se refiere a cuanto sabemos, fantaseamos o deseamos de la realidad y que nos remite a las demás formas simbólicas o artísticas de habitar el mundo, a cuanto nos hace pensar, reír o cantar, a la condición vital que compartimos todos los humanos tanto vivos como muertos o aún no nacidos... Esta última perspectiva, que nos lleva desde lo que es el cuadro a lo que somos nosotros, y luego a lo que es la realidad toda para retornar de nuevo al cuadro mismo, será el ángulo de consideración que podemos llamar filosófico. Y, claro está, hay una perspectiva de entendimiento filosófico sobre cada cosa, no exclusivamente sobre las obras maestras de la pintura.

Volvamos otra vez a intentar precisar la diferencia esencial entre ciencia y filosofía. Lo primero que salta a la vista no es lo que las distingue sino lo que las asemeja: tanto la ciencia como la filosofía intentan contestar preguntas suscitadas por la realidad. De hecho, en sus orígenes, ciencia y filosofía estuvieron unidas y sólo a lo largo de los siglos la física, la química, la astronomía o la psicología se fueron independizando de su común matriz filosófica. En la actualidad, las ciencias pretenden explicar cómo están hechas las cosas y cómo funcionan, mientras que la filosofía se centra más bien en lo que significan para nosotros; la ciencia debe adoptar el punto de vista impersonal para hablar sobre todos los temas (¡incluso cuando estudia a las personas mismas!), mientras que la filosofía siempre permanece consciente de que el conocimiento tiene necesariamente un sujeto, un protagonista humano. La ciencia aspira a conocer lo que hay y lo que sucede; la filosofía se pone a reflexionar sobre cómo cuenta para nosotros lo que sabemos que sucede y lo que hay. La ciencia multiplica las perspectivas y las áreas de conocimiento, es decir fragmenta y especializa el saber; la filosofía se empeña en relacionarlo todo con todo lo demás, intentando enmarcar los saberes en un panorama teórico que sobrevuele la diversidad desde esa aventura unitaria que es pensar, o sea ser humanos. La ciencia desmonta las apariencias de lo real en elementos teóricos invisibles, ondulatorios o corpusculares, matematizables, en elementos abstractos inadvertidos; sin ignorar ni desdeñar ese análisis, la filosofía rescata la realidad humanamente vital de lo aparente, en la que transcurre la peripecia de nuestra existencia concreta (v. gr.: la ciencia nos revela que los árboles y las mesas están compuestos de electrones, neutrones, etc., pero la filosofía, sin minimizar esa revelación, nos devuelve a una realidad humana entre árboles y mesas). La ciencia busca saberes y no meras suposiciones; la filosofía quiere saber lo que supone para nosotros el conjunto de nuestros saberes... ¡y hasta si son verdaderos saberes o ignorancias disfrazadas! Porque la filosofía suele preguntarse principalmente sobre cuestiones que los científicos (y por supuesto la gente corriente) dan ya por supuestas o evidentes. Lo apunta bien Thomas Nagel, actualmente profesor de filosofía en una universidad de Nueva York:

«La principal ocupación de la filosofía es cuestionar y aclarar algunas ideas muy comunes que todos nosotros usamos cada día sin pensar sobre ellas. Un historiador puede preguntarse qué sucedió en tal momento del pasado, pero un filósofo preguntará: ¿qué es el tiempo? Un matemático puede investigar las relaciones entre los números pero un filósofo preguntará: ¿qué es un número? Un físico se preguntará de qué están hechos los átomos o qué explica la gravedad, pero un filósofo preguntará: ¿cómo podemos saber que hay algo fuera de nuestras mentes? Un psicólogo puede investigar cómo los niños aprenden un lenguaje, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una palabra significa algo? Cualquiera puede preguntarse si está mal colarse en el cine sin pagar, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una acción es buena o mala? ».

En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofías contestan a preguntas suscitadas por lo real. Pero a tales preguntas las ciencias brindan soluciones., es decir, contestaciones que satisfacen de tal modo la cuestión planteada que la anulan y disuelven. Cuando una contestación científica funciona como tal ya no tiene sentido insistir en la pregunta, que deja de ser interesante (una vez establecido que la composición del agua es H2O deja de interesarnos seguir preguntando por la composición del agua y este conocimiento deroga automáticamente las otras soluciones propuestas por científicos anteriores, aunque abre la posibilidad de nuevos interrogantes). En cambio, la filosofía no brinda soluciones sino respuestas las cuales no anulan las preguntas pero nos permiten convivir racionalmente con ellas aunque sigamos planteándonoslas una y otra vez: por muchas respuestas filosóficas que conozcamos a la pregunta que inquiere sobre qué es la justicia o qué es el tiempo, nunca dejaremos de preguntarnos por el tiempo o la justicia ni descartaremos como ociosas o «superadas» las respuestas dadas a esas cuestiones por filósofos anteriores. Las respuestas filosóficas no solucionan las preguntas de lo real (aunque a veces algunos filósofos lo hayan creído así...) sino que más bien cultivan la pregunta, resaltan lo esencial de ese preguntar y nos ayudan a seguir preguntándonos, a preguntar cada vez mejor, a humanizarnos en la convivencia perpetua con la interrogación. Porque, ¿qué es el hombre sino el animal que pregunta y que seguirá preguntando más allá de cualquier respuesta imaginable?

Hay preguntas que admiten solución satisfactoria y tales preguntas son las que se hace la ciencia; otras creemos imposible que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y responderlas -siempre insatisfactoriamente - es el empeño de la filosofía. Históricamente ha sucedido que algunas preguntas empezaron siendo competencia de la filosofía -la naturaleza y movimiento de los astros, por ejemplo- y luego pasaron a recibir solución científica. En otros casos, cuestiones en apariencia científicamente solventadas volvieron después a ser tratadas desde nuevas perspectivas científicas, estimuladas por dudas filosóficas (el paso de la geometría euclidiana a las geometrías no euclidianas, por ejemplo). Deslindar qué preguntas parecen hoy pertenecer al primero y cuáles al segundo grupo es una de las tareas críticas más importantes de los filósofos... y de los científicos. Es probable que ciertos aspectos de las preguntas a las que hoy atiende la filosofía reciban mañana solución científica, y es seguro que las futuras soluciones científicas ayudarán decisivamente en el replanteamiento de las respuestas filosóficas venideras, así como no sería la primera vez que la tarea de los filósofos haya orientado o dado inspiración a algunos científicos. No tiene por qué haber oposición irreductible, ni mucho menos mutuo menosprecio, entre ciencia y filosofía, tal como creen los malos científicos y los malos filósofos. De lo único que podemos estar ciertos es que jamás ni la ciencia ni la filosofía carecerán de preguntas a las que intentar responder...

Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filosofía, que ya no se refiere a los resultados de ambas sino al modo de llegar hasta ellos. Un científico puede utilizar las soluciones halladas por científicos anteriores sin necesidad de recorrer por sí mismo todos los razonamientos, cálculos y experimentos que llevaron a descubrirlas; pero cuando alguien quiere filosofar no puede contentarse con aceptar las respuestas de otros filósofos o citar su autoridad como argumento incontrovertible: ninguna respuesta filosófica será válida para él si no vuelve a recorrer por sí mismo el camino trazado por sus antecesores o intenta otro nuevo apoyado en esas perspectivas ajenas que habrá debido considerar personalmente. En una palabra, el itinerario filosófico tiene que ser pensado individualmente por cada cual, aunque parta de una muy rica tradición intelectual. Los logros de la ciencia están a disposición de quien quiera consultarlos, pero los de la filosofía sólo sirven a quien se decide a meditarlos por sí mismo.

Dicho de modo más radical, no sé si excesivamente radical: los avances científicos tienen como objetivo mejorar nuestro conocimiento colectivo de la realidad, mientras que filosofar ayuda a transformar y ampliar la visión personal del mundo de quien se dedica a esa tarea. Uno puede investigar científicamente por otro, pero no puede pensar filosóficamente por otro... aunque los grandes filósofos tanto nos hayan a todos ayudado a pensar. Quizá podríamos añadir que los descubrimientos de la ciencia hacen más fácil la tarea de los científicos posteriores, mientras que las aportaciones de los filósofos hacen cada vez más complejo (aunque también más rico) el empeño de quienes se ponen a pensar después que ellos. Por eso probablemente Kant observó que no se puede enseñar filosofía sino sólo a filosofar: porque no se trata de transmitir un saber ya concluido por otros que cualquiera puede aprenderse como quien se aprende las capitales de Europa, sino de un método, es decir un camino para el pensamiento, una forma de mirar y de argumentar.

«Sólo sé que no sé nada», comenta Sócrates, y se trata de una afirmación que hay que tomar -a partir de lo que Platón y Jenofonte contaron acerca de quien la profirió- de modo irónico, «Sólo sé que no sé nada» debe entenderse como: «No me satisfacen ninguno de los saberes de los que vosotros estáis tan contentos. Si saber consiste en eso, yo no debo saber nada porque veo objeciones y falta de fundamento en vuestras certezas. Pero por lo menos sé que no sé, es decir que encuentro argumentos para no fiarme de lo que comúnmente se llama saber. Quizá vosotros sepáis verdaderamente tantas cosas como parece y, si es así, deberíais ser capaces de responder mis preguntas y aclarar mis dudas. Examinemos juntos lo que suele llamarse saber y desechemos cuanto los supuestos expertos no puedan resguardar del vendaval de mis interrogaciones. No es lo mismo saber de veras que limitarse a repetir lo que comúnmente se tiene por sabido. Saber que no se sabe es preferible a considerar como sabido lo que no hemos pensado a fondo nosotros mismos. Una vida sin examen, es decir la vida de quien no sopesa las respuestas que se le ofrecen para las preguntas esenciales ni trata de responderlas personalmente, no merece la pena de vivirse». O sea que la filosofía, antes de proponer teorías que resuelvan nuestras perplejidades, debe quedarse perpleja. Antes de ofrecer las respuestas verdaderas, debe dejar claro por qué no le convencen las respuestas falsas. Una cosa es saber después de haber pensado y discutido, otra muy distinta es adoptar los saberes que nadie discute para no tener que pensar. Antes de llegar a saber, filosofar es defenderse de quienes creen saber y no hacen sino repetir errores ajenos. Aún más importante que establecer conocimientos es ser capaz de criticar lo que conocemos mal o no conocemos aunque creamos conocerlo: antes de saber por qué afirma lo que afirma, el filósofo debe saber al menos por qué duda de lo que afirman los demás o por qué no se decide a afirmar a su vez. Y esta función negativa, defensiva, crítica, ya tiene un valor en sí misma, aunque no vayamos más allá y aunque en el mundo de los que creen que saben el filósofo sea el único que acepta no saber pero conoce al menos su ignorancia.

¿Enseñar a filosofar aún, a finales del siglo XX, cuando todo el mundo parece que no quiere más que soluciones inmediatas y prefabricadas, cuando las preguntas que se aventuran hacia lo insoluble resultan tan incómodas? Planteemos de otro modo la cuestión: ¿acaso no es humanizar de forma plena la principal tarea de la educación?, ¿hay otra dimensión más propiamente humana, más necesariamente humana que la inquietud que desde hace siglos lleva a filosofar?, ¿puede la educación prescindir de ella y seguir siendo humanizadora en el sentido libre y antidogmático que necesita la sociedad democrática en la que queremos vivir?

De acuerdo, aceptemos que hay que intentar enseñar a los jóvenes filosofía o, mejor dicho, a filosofar. Pero ¿cómo llevar a cabo esa enseñanza, que no puede ser sino una invitación a que cada cual filosofe por sí mismo? Y ante todo: ¿por dónde empezar?

LOS OFICIOS DEL COMUNICADOR

Conferencia dictada por Jesús Martín Barbero en la Lección Inaugural del Bloque 38, EAFIT, Facultad de Comunicación Social. Medellín, 29 de julio de 2004. Versión de Carlos Andrés Arango

Para entender los Oficios del Comunicador, en una sociedad llena de facultades de comunicación, deben intentarse dos pasos; en primer lugar, una descripción del contexto donde se ubica, hoy, la reflexión sobre la pertinencia y la necesidad la comunicación en la sociedad. En un segundo momento, será posible propiciar un esbozo la Oficio del Comunicador.

CONTEXTO

En términos de contexto es necesario propiciar un acercamiento concerniente a El Mundo, Latinoamérica, Colombia y Las regiones.

El Mundo

Nunca, como hoy, los procesos económicos, sociales, productivos, tecnológicos y culturales habían dependido tanto de la comunicación. Este asunto tiene que ver, aunque no total y necesariamente, con los medios. Es decir, si bien ellos representan gran parte de las influencias que afectan a dichos procesos, no son los únicos agentes comunicativos que entran en juego.

Además, debe entenderse que ello conforma un conjunto de cambios necesarios desbordantes de los límites en que tradicionalmente habían estado adscritos. El arte deslinda el dominio de los artistas, así como la comunicación y la educación rebasan las fronteras de las prácticas de comunicadores y educadores. Lo económico, lo social, lo productivo, lo tecnológico, lo cultural y lo educativo, están siendo mediados, re-significados, entendidos, y facilitados por procesos comunicativos.

La fusión de grandes multinacionales de la comunicación también contribuye a la reconfiguración del escenario comunicativo mundial, que Barbero denomina Ecosistema Comunicativo. El asunto va más allá de la divulgación masiva y simultánea de contenidos; si así lo fuera, sería menos complejo. Las grandes industrias de la información operan menos como catalizadores temáticos de la sociedad que como reales mafias, pues detrás de sus estrategias narrativas pocos saben con certeza las reales intenciones de su hacer. Así, con variables como las descritas anteriormente, es que el mundo vive la comunicación.


Latinoamérica

De la mano de la revolución cubana y la promesa socialista chilena, en las décadas de los años setenta y ochenta, las facultades latinoamericanas de comunicación se acercaban a la configuración de una propia escuela de pensamiento. Tal movimiento se dio a partir de cuestiones fundamentales sobre la dominación de los países ricos sobre los pobres, y el componente informativo de esta dominación; es decir, de la sospecha de que la dominación también se relacionaba con lo informativo, incluso muchas veces iniciaba desde ahí. Diversas corrientes se generaron ante esa pregunta. No todos asumieron sin más la sospecha, influida por el marxismo, de que el emisor era una estancia incuestionablemente dominadora. Otros optaron por un pensamiento que, si bien debería cuestionar seriamente los modelos y contenidos informativos de los países ricos, propusiera otras lecturas a fenómenos de los medios y la comunicación, una lectura diferente a la meramente ideológica.
Pero tristemente, hoy se constata una fragmentación, y en cierta manera una involución, de esos intentos. Como si el proyecto se hubiere quedado truncado. Algunas facultades vuelven a la vieja denominación de escuela de periodismo, en otros centros se vuelve ciegamente a la formación con énfasis exagerado en lo técnico, sin mencionar cómo la investigación –casi nula- renunció a la idea de un proyecto latinoamericano –o si quiera de país- para aterrizar en una suerte de fragmentación particularizante ajena a iniciativas de mayor cobertura que la mera facultad.

Colombia

"Colombia es hoy un país donde los pobres no pueden comer, la clase media no puede comprar y
los ricos no pueden dormir".
William Ospina, Dónde está la franja amarilla

Muchos países carecen de mitos fundacionales, es decir, de historias responsables de dar cuenta de la fundación de las naciones. En Colombia ese mito existe. Sin embargo, es un mito, no sólo dividido, sino enfrentado. En Venezuela, por ejemplo, existe la figura de Bolívar; en Colombia figuran Bolívar y Santander –peleados, enfrentados. Es decir, desde nuestro mito fundacional, hay conflicto. Pero ese hecho como tal no es malo, al menos no lo sería si hubiera un gran Relato Nacional, encargado de darle sentido a nuestra identidad como nación. En otras palabras, poseemos el Mito Fundacional, pero no un Relato Nacional en el cual converger como colombianos. Se trata de un problema con matiz comunicativo: se trata de significados aún no compartidos.
Los escasos momentos de convergencia se dan cuando juega el seleccionado de fútbol nacional, o cuando una novela logra la atención de todas las clases y sectores del país. Pero aun eso es fragmentado, coyuntural. Vale la pena retomar a William Ospina cuando afirma: "...en Colombia los ricos quieren ser ingleses, los intelectuales quieren ser franceses, la clase media quiere ser norteamericana y los pobres quieren ser mexicanos" (OSPINA, William ¿Dónde está la franja amarilla? Bogotá: Norma, 1997. p. 91).

Pensar en Colombia requiere hoy el pensar la comunicación. Mas, tristemente, debe advertirse que ninguna Historia Nacional de Colombia incluye una mención -aunque sea mínima- sobre la historia de los medios de comunicación. Igualmente, pensar la comunicación requiere, en nuestro país como pocos, reflexionar sobre Colombia, sobre el ser colombiano.

Las Regiones

Una de las claves para entender la cultura colombiana se relaciona con la telenovela. En efecto, el melodrama es una de las formas en las cuales se puede ver recreado lo colombiano. A diferencia de como sucede en otros países, en Colombia suele haber un mayor atrevimiento de parte de guionistas y realizadores en cuanto a las propuestas melodramáticas. Precisamente, esos avances permitieron a las regiones reconocerse más allá del chiste discriminatorio. Las novelas sobre las regiones colombianas, permitieron al país reconocer lo que de costeños, paisas, llaneros, pastusos, rolos... tenemos los colombianos. Antes, incluso, de que la Constitución de 1991 promulgara la igualdad y participación de las regiones.

Es un lugar común hablar de Colombia como un país de regiones. Pero ni la Constitución vigente, ni la cotidianidad de país demuestran que se viva la diferencia como algo normal. Experiencias en otras partes del mundo muestran cómo lo decisivo en un proyecto de nación es la construcción colectiva de país desde las diferencias y no a pesar de ellas. Entre ambas expresiones existe asimetría. En la primera, las diferencias son la oportunidad desde la cual se construye la posibilidad de nación; en la segunda, lo diferente es aceptado como si se tratara de un lunar, de un defecto.

En Colombia existe una posibilidad con la cual no se cuenta en países europeos y algunos latinoamericanos: la creación autónoma de planes de estudio, con los consecuentes pros y contras implicados. En Europa, abrir un pregrado significa, simplemente, adoptar sin modificación alguna los planes de estudio diseñados por los ministerios de comunicación. En cambio, las universidades colombianas pueden apostar por nuevos enfoques continuamente, sin tener que repetir los errores antes cometidos. La misma oportunidad debería ser aprovechada para atender, desde lo académico, los proyectos de región. Qué significa pensar la comunicación para las regiones, para fortalecerlas y generar reflexiones en torno a sus falencias, dentro de un espíritu conjunto de país. País polifónico, tolerante, propositivo.

Todos los elementos del contexto permiten componer un panorama de múltiples capas superpuestas. Es necesario generar, desde el estudio de la comunicación, cada una de ellas, para evitar que las solapas pasen inadvertidas. Indispensable es decirlo: entre los niveles del contexto, hay casos de superposición, imbricación o recubrimiento, peligrosos en lo referido a la comunicación.

EL OFICIO

Vale el esfuerzo de buscar palabras no académicas desde las cuales se pueden metaforizar fenómenos sí académicos. Es el caso de la palabra Oficio, desdeñada por el saber ilustrado en cuanto comporta un hacer artístico. En las épocas de persecución de los saberes no académicos, no institucionales, no racionales, las artes representaban un peligro análogo al saber de las brujas. No obstante, se identifican elementos desde los cuales se puede validar el Oficio. Esos elementos son: vocación y profesión.

Vocación

Afición, gusto, aptitud... de quien ama su oficio, su hacer, su arte. Validar el oficio es pensar en la vocación, que no se siente desde la razón o la lógica; lo vocacional nace desde las vísceras, es un asunto fisiológico, corporal. La vocación es una inclinación, podría decirse, natural, espontánea, directa, desprevenida; interesada y desinteresada a la vez. Quien siente vocación por algo, manifiesta su atracción inevitable hacia ese algo. Pensar en la vocación del oficio, lleva a re-pensar el papel de las facultades respecto de ese elemento; se pueden enseñar muchos contenidos, prácticas y metodologías; no se enseña la vocación.

Profesión

El profesionalismo tiene que ver con ser experto, capacitado, idóneo, conocedor, técnico, perito. La profesión es un saber, está en el mundo de lo realizable: es profesional en un saber quien sabe intervenir en procesos de esa área del conocimiento. Además, hay una dimensión ética connatural al ejercicio profesional, más allá del comportamiento moral, de la conducta seguida por el profesional, se presenta una condición cualitativa indispensable: ser buen profesional. Es decir, aunque lo profesional esté aparentemente relacionado sólo con opciones racionales, resulta inevitable que la acción del profesional requiere de la confianza.

OFICIO DE COMUNICADOR

Después de recorrer algunos puntos relevantes del contexto y reconocer lo valioso del Oficio, palabra que nos invitaba a reconocer lo que de artista tiene el ejercicio profesional, ahora se trata de dilucidar el Oficio de Comunicador. Tres referentes emergen como pistas reveladoras de la comunicación en el mundo de la praxis comunicativa.

Informador

Uno de los primeros referente respecto de la comunicación es el informar. E informar lleva a pensar, históricamente, en la figura de los sofistas. Lastimosamente, la tradición griega, sobre todo en los textos de Platón, otorga un tratamiento fútil a la sofística. Los principales argumentos eran que los sofistas ejercían el entrenamiento en virtudes, sólo desde la faceta de habilidad implícita en el concepto de areté (Areté es virtud, que según Sócrates involucra saber y moral; los sofistas sólo veían en la virtud lo relacionado con habilidad, es decir, sólo destreza técnica). La Grecia de los sofistas es un lugar donde la política se ha convertido en oficio; se necesitaban preparadores para el ejercicio de la política, y los sofistas fueron los encargados de hacerlo. Las críticas socráticas-platónicas sirvieron para ocultar, tanto como para sospechar que los sofistas son unos expertos en el lenguaje. A diario, cuando nos sentimos presa del lenguaje, cuando fracasamos en los intentos de expresarnos ante otros, comprobamos que necesitamos de él; ante esta experiencia de la condición humana, los sofistas prepararon materiales, técnicas y estrategias.

Ya en la Edad Media, el juglar fabula las historias de la corte; el juglar es el gran comunicador de la época, porque re-crea, con sus ditirambos, relatos que le dan sentido de historia y trascendencia al diario vivir. Además es un experto en posar la información, en darle expresión, incluso desde lo corporal y musical, a las historias. El juglar reconoce otras dimensiones que en la retórica antigua no eran tenidas en cuenta en la comunicación, tales como lo acústico, lo kinésico lo cinético... Dimensiones éstas también presentes en los relatos de los cuenteros populares y los abuelos. En estos tres ejemplos se evidencia la alteridad en el contar: quien cuenta una historia es alguien que ha tenido contacto con otras formas de exterioridad que hacen posible el acto de la narración (VÁSQUEZ, Fernando. Las estrategias de Hermes. Conferencia presentada en el Congreso Iberoamericano de Comunicación Estratégica. AICE, Medellín, mayo de 2003). Relatar es traer desde fuera o desde el pasado historias para entender el presente e intentar respuestas al futuro.

Los citados ejemplos son figuras desde las cuales puede re-entenderse el rol del comunicador como informador, que sin bien no es el único, es una condición indispensable en el Oficio de Comunicador.

Diseñador

El Comunicador es también diseñador: tiene la concepción del producto y del proceso; sin importar de qué nivel o estrategia se trate, comprende las fases del proceso comunicativo desde la preproducción, producción, postproducción y emisión. Cuando se asume como diseñador, el comunicador es consciente de que da forma a procesos y productos comunicativos, los cuales, a su vez, moldean procesos sociales y organizativos. Dar forma desde la comunicación es pensar -como McLuhan- en el masaje de los mensajes transmitidos desde los medios.

Intelectual

Por cuanto toma distancia, el ejercicio de la comunicación deviene una aproximación intelectual al mundo –mejor es decir a los mundos. Tomar distancia del poder, de los códigos sociales y culturales, del asunto político, del tema económico, no porque no se relacionen con él, sino porque su actividad necesita reconocer el mundo y pensarse desde él. Sin esa distancia se es cómplice del sistema; no se está en posibilidad de cuestionar algo a lo que se pertenece.

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Así pues, optar por el Oficio de Comunicador implica un ejercicio permanente de estar en el mundo de otra manera. Leer el entorno desde la comunicación implica nuevas miradas permanentes. Como propuso Mariluz Restrepo, sobre el exterior pueden practicarse muchas miradas o interpretaciones, cada una de las cuales develará información diferente. Sobre el mundo se han intentado muchas, y a los comunicadores nos incumbe la mirada comunicativa: qué ve un comunicador al observar el mundo. Esta pregunta debe acompañarnos a quienes elegimos el Oficio de Comunicador.

Más allá del ver está el mirar (Pistas para una semiótica de la mirada)

por Fernando Vásquez Rodríguez

Este texto está publicado en Revista “Signo y Pensamiento” Nro. 20. Primer semestre 1992. Colombia.

“Al principio nada fue.
Sólo la tela blanca
y en la tela blanca, nada...
Por todo el aire clamaba,
muda, enorme,
la ansiedad de la mirada"
Pedro Salinas

Una semiótica de la mirada, es decir, una lectura de la mirada como signo, nos invita a establecer una serie de precisiones. Precisiones que buscan, sobre todo, proponer distinciones y crear diferencias.

1. Cara, rostro, máscara

Antes de hablar de la mirada, debemos ubicar primero una zona mucho más amplia que es el rostro. He dicho rostro y no cara, ¿por qué? Establezcamos diferencias. La cara es física, natural; el rostro es una obra humana. El rostro es una construcción.

La cara forma parte del cuerpo; el rostro está prendido a nuestras imágenes. Sabemos de nuestra cara por los demás, pero cuando ellos nos la describen, casi nunca coincide con la que nosotros creemos poseer. Nuestro rostro es una arquitectura. Pensemos en las veces que, mirándonos en un espejo, tratamos de grabar un rasgo, una característica de nuestra cara, pero luego -aunque tratemos- no podemos reconstruirla cabalmente. La cara sólo permanece por la idealización hecha por el rostro. El rostro detiene el fluir de la cara. Y así como el rostro paraliza la acción temporal inherente a la cara, así la máscara detiene, momifica, la metamorfosis del rostro. La máscara es la Gorgona del rostro.

Rostro y máscara. La máscara endurece el gesto. Y de las variables transfiguraciones del rostro sólo guarda una forma, un arquetipo. La máscara tipifica, modeliza; conviene el viento en roca, el agua en lava seca. Ponerse una máscara, fuera de ocultar nuestra cara, es también polarizar cualquier avatar del rostro. Por lo mismo, usar máscara es una estrategia de defensa o de intimidación; las máscaras nos defienden de los dioses o nos convierten en uno de ellos. Si el rostro es contingente y mutable, la máscara es todo lo contrario. De allí su poder ritual y religioso: la máscara evita el gesto, o mejor, detiene el tiempo.

La máscara es lo eterno.

Somos guardianes, guardadores de rostros, no de cuerpos. y cuando reclamamos una presencia, lo que ansiamos es la evidencia de un rostro. Estar presente es tener un rostro. Quizá por ello, ante la mentira, lo monstruoso o la falta, nos cubrimos la cara y, así, cubiertos, construimos el rostro de la vergüenza, el temor o la culpa. Vivimos entre caras; convivimos con rostros.

2. Ver, mirar

Valga otra distinción. El ver es natural, inmediato, indeterminado, sin intención; el mirar, en cambio, es cultural, mediato, determinado, intencional. Con el ver se nace; el mirar hay que aprenderlo. El ver depende del ángulo de visión de nuestros ojos, el mirar está en directa relación con nuestra forma de socialización, con la calidad de nuestros imaginarios, con todas las posibilidades de nuestra memoria.

Para el ver, la desnudez; al mirar, el desnudo. En la desnudez se está; al desnudo se llega. He aquí una distinción paralela a la que hay entre placer y goce. El placer, cercano a los órganos; el goce, vecino de la imaginación.

Ver y mirar. El ver busca cosas; el mirar, sentidos. Y si las ciencias naturales han mejorado las limitaciones de nuestro ver, son las ciencias de la cultura las que han conquistado y legitimado las diversas formas de mirar. Ver es reconocer; mirar es admiramos.

3. Mirada y símbolo, estética del mirar

El salto de la vista a la mirada es un acto simbólico. Toda mirada configura, da nueva figuración. La mirada es la primera manifestación artística del hombre; un arreglar el mundo. La mirada es ya principío estético.

El hombre abrió los ojos y vió muchos seres, muchas cosas... lo que anhelaba ver y no encontraba, lo que ansiaba tener y no veía, lo convirtió en mirada. Lo hizo obra suya.

Del ver no proviene la belleza; es al mirar a quien le corresponde la gestación, el anhelo de lo perfecto. Las formas artísticas son, de por sí, miradas. Armonía, proporción, equilibrio, son estrategias del mirar; creaciones, símbolos de una antigua batalla entre la especie y la historia; una lucha entre lo dado y lo creado.

4. Mirones, miradores

Así como hay una distinción entre ver y mirar, debemos diferenciar entre el mirón y el mirador. El mirón (otros lo llamarán voyeur) es alguien que curiosea. El mirón es el puente entre el ver y el mirar. Un mirón es un ser medianero. Una mirada de primer nivel. El mirador es otra cosa. Un mirador es un sibarita: usa sus ojos para hacer espectacular lo que ve. El mirador convierte, transforma lo inmediato (visto por el mirón) en mediatez; lo obvio en obtuso, diría Barthes. Un mirador dispone, arregla, ilumina, agrega, superpone, maquilla, oscurece, emborrona, se acerca, se aleja... Un mirador de gusta, cata, rumia lo que el mirón traga con premura. Un mirador estudia, tiene un estudio; el mirón -por su afán y su pereza- se contenta con que otros le presten o le hagan la tarea. Un mirón no participa del juego; el mirador es un jugador.

El mirón es morboso; el mirador, erótico. El mirón busca la satisfacción rápida del placer; el mirador la lenta y nunca abarcable piel del goce. Por eso el mirón se aburre con facilidad, y de allí también la necesidad de nuevas cosas para ver; el mirador nunca se cansa de mirar el mismo cuerpo, la misma figura, el mismo rostro. Un mirador descubre nuevos tintes, nuevas formas; otras sombras, otros gestos. El mirador nos revela lo que el mirón apenas reconoce.

Un mirador, además de ser una persona, es un lugar. Como el señor Palomar, ese personaje de Italo Calvino, meticuloso, atento, exquisito; ese explorador de la mirada que podía leer una ola, una estrella, los amores de las tortugas o la piel de las iguanas. El señor Palomar, mirador de la luna de la tarde, la luna que nadie mira y que necesita mirarse "puesto que su existencia está todavía en veremos". El señor Palomar, mirador insigne que, desde una terraza, desliza miradas de pájaro sobre la ciudad:

"La forma verdadera de la ciudad está en ese subir y bajar de los techos, tejas viejas y nuevas, acanaladas y chatas, cumbreras gráciles o pesadas, pérgolas de cañizo y cobertizos de fibrocemento ondulado, barandillas, columnitas que sostienen macetas, albercas de chapa, tragaluces, lumbreras de vidrio, y sobre todas las cosas se alza la arboladura de las antenas de televisión, derechas o torcidas, esmaltadas u oxidadas, en modelos de generaciones sucesivas, diversamente ramificadas y retorcidas y aisladas, pero todas flacas como esqueletos e inquietantes como totems".

5. Mirada flecha, mirada rayo

La mirada es un vector. Una flecha, un rayo. La mirada es algo que uno "lanza" o recibe de otro. Mirar es lanzarse. Cuando la mirada es flecha, juega a la velocidad, al tiempo; cuando es rayo, la mirada es luz, espacio. Rápida como una flecha, coruscante como el rayo. La mirada brilla, resplandece. No sólo traspasa sino que, además, asombra. La mirada es un impacto de luz. Un flechazo que hiere nuestros ojos. Perseguir, dirigir, echar, clavar, tirar, posar, intimidar...son verbos que acompañan la acción de mirar. Es que la mirada posee un doble origen: por ser hija de la flecha es humana, pero, por ser su padre el rayo, es divina. La sangre y el fuego le pertenecen. Por eso, por su calidad de lanza, de saeta, el mirar es un campo de batalla. De una parte se intenta invadir, penetrar con la mirada y, de otra, resistir, aguantar, sostener la mirada. Al mirar entramos en un campo de mirada de fuerzas:

"Y lo miré fijo a los ojos, y él me miró con esos suyos, tan azules y profundos, tan hermosos: los mismos ojos del abuelo Antonio en esa única fotografía que quedó de él, ojos de expresión grave, de sujeto orgulloso, bien portado, hosco y altanero. Ojos de tipo gritón y arisco, desconfiado y autosuficiente... Enrico me miró y yo le sostuve, la mirada y al cabo acomodó los cubiertos sobre el plato sucio y sólo dijo, suavemente y bajando apenas esos ojos impresionantes: 'tenés razón'. Y al cabo de un silencio que era en cierto modo un ruego y a la vez una declaración de principios, agregó: 'hagas lo que hagas, siempre, ésta será tu casa', y después suspiró y yo también y creo que en ese momento nos quisimos más que nunca pero no fuimos capaces de decirlo..."

6. Miradas pesadas, miradas livianas

Si tuviéramos que hacer una taxonomía de la mirada, una clasificación, yo empezaría por una categoría lo suficientemente general. Hay una serie de miradas que quitan la vida y otras que la restituyen. Miradas que matan; miradas que alientan. Las que matan y sus diversidades, están hechas de plomo. Pesan. Dan pesares. Son miradas duras y duraderas. Miradas que aplastan, imposibilitan, encarcelan, intimidan o nos dejan ciegos. La otra clase de miradas son las que vivifican, las que nos dan un nuevo aire, una esperanza. Miradas livianas éstas, imperceptibles, sutiles. Miradas que son como aire, como brisa; miradas aladas, miradas liberadoras y liberatorias.

Valga de paso una aclaración. La mirada puede dársenos como premio o como castigo. Lo que en Narciso, por ejemplo, era mirada gratificante, fue luego, mirada terrible, dolorosa. La levedad de una mirada compasiva, si es falsa, puede convertirse en humillación. Y la pesadez de la mirada de odio, parece de aire, cuando se torna perdón. Pesadez y levedad dicen de la
mirada su constancia y su ritmo, su frecuencia y sus intervalos. La mirada, flecha de luz, sabe que ella contiene la posibilidad de la sonrisa o el llanto.

La mirada y sus taxonomías. Milan Kundera escribe: "sería posible dividimos en cuatro categorías, según el tipo de mirada bajo la cual queremos vivir. La primera categoría anhela la mirada de una cantidad de ojos anónimos, o dicho de otro modo, la mirada del público... La segunda categoría la forman los que necesitan para vivir la mirada de muchos ojos conocidos... Luego está la tercera categoría, los que necesitan de la mirada de la persona amada... Y hay también una cuarta categoría, la más preciada, la de quienes viven bajo la mirada imaginaria de las personas ausentes. Son los soñadores..."

7. Firmeza y torpeza en el mirar

Miramos desde lo que somos. "Todo es según el color del cristal con que se mira", dice un adagio. Es imposible, por lo mismo, encontrar sentidos fuera, si no los hay primero dentro de nosotros. Un ritmo pictórico, una forma exquisita, un gesto imperceptible, no cobran sentido sin un ojo educado, sin un ojo cuidadoso capaz de mirarlos: "un ángel sólo puede estar en la mirada de quien lo descubre". Digamos que hay grados en la mirada; desde la más obvia, la más cercana al mero ejercicio de ver, hasta la más fina y aguda, la mirada de Sherlock Holmes:

"- Me pareció que observa usted en ella muchas cosas que eran completamente invisibles para mi.

-Invisibles, no Watson, sino inobservables. Usted no supo mirar, y por eso se le pasó por alto lo importante. No consigo convencerle de la son las uñas de los pulgares, de los problemas que se solucionan por un cordón de los zapatos... Nunca confié en las impresiones generales, amigo, concéntrese en los detalles".

La mirada atenta, perspicaz, la "mirada de lince o de Linceo" sabe que la importancia de lo infinitamente minúsculo e incalculable, y que la punta visible del iceberg no es sino una novena parte de todo su volumen invisible. La mirada más viva y penetrante, la que infiere y abduce, es la mirada policíaca.

8. Silencios que miran, miradas que hablan

La mirada dice sin hablar. Es un lenguaje especial. Un acto, una pragmática. De allí su poder y su carga de seducción. Sin que pronunciemos una palabra, la mirada establece puentes de comunicación, inaugura sentimientos, enciende pasiones. La mirada comunica y comunica ambiguamente. Es misteriosa. Abre y oculta a la vez. Sólo un mirador avisado conoce bien las fases del mirar, sus ciclos, sus tonalidades. La mirada, en su ambigüedad, puede conducir a un lado o a otro; y importancia de las mangas, de los sugerentes que lo que leemos como cerrazón, mirándolo con detenimiento, puede llegar a ser disponibilidad, apertura. Con la mirada nos entregamos o nos guardamos; nos colocamos distantes o nos situamos -sin movemos- al lado, junto a alguien que deseamos. La mirada, entonces, opera como un código en donde cada signo pronuncia palabras inaudibles. Mirar es aprender a auscultar con los ojos.

La mirada es el habla del silencio. Callar es hablar con la mirada. Por eso los mayores dolores, las más grandes felicidades las expresamos con miradas. En silencio. Y ese dicho que afirma que los ojos son la ventana del alma, no hace sino corroborar una idea anterior: la mirada no está en los ojos. Es más que ellos. La mirada sale de nosotros por la ventana de nuestros ojos, alumbra. El cuerpo, solidez de carne, deja entrever un centro de luz cuando abrimos los ojos. Adentro, lo opaco es claridad.

9. El poder de la mirada, la mirada del poder

La mirada es un dominio. Ser mirado es estar expuesto. Mirada y desnudez son polos de un mismo acto. Cuando miramos develamos o desvelamos: quitamos los velos o el sueño. Ser objeto de mirada es como andar desnudo. Cuando alguien nos mira ejecuta en nosotros una expoliación.

Pensemos que buena parte de la "urbanidad de la mirada" estriba en ese no desnudar de una vez, en mirar con cierto disimulo, en mirar discretamente. Y en esa misma urbanidad del mirar se inscriben también el pudor y la perversión.

La mirada, hemos dicho, también es un lugar. Digamos ahora que hay sitios especiales para que la mirada "goce". La ventana, el balcón, el palco, el mirador, la terraza, el altillo. En todos estos lugares lo que se busca es un sitio privilegiado.

Un lugar excepcional, entre otras cosas, por estar en lo alto. Arriba. Tal deseo de querer mirar por encima, abarcando la mayor parte posible, puede ayudarnos a entender la fascinación del hombre por los tronos, los pedestales, las tribunas. Son innumerables las relaciones que hay entre mirada y poder. Desde lo alto logramos mirar todo o casi todo. A la par que nos hacemos menos tocables, podemos controlar, dominar con nuestra mirada. Superioridad e inferioridad son coordenadas del mirar.

Digamos de paso que cuando otro nos mira en totalidad consigue un poder omnímodo sobre nosotros. De pronto sea esa la razón por la cual nos desnudamos en la penumbra; para que el otro no posea sino fragmentos de nuestra piel. Quizás ese sea el encanto del claroscuro: dejar ver y ocultar al mismo tiempo. A lo mejor el acierto de algunos desnudos consiste en el manejo de la sombra -siempre pudorosa- que se resiste a la mirada total de la luz.

10. Memoria de la mirada, la mirada fotográfica

Una fotografía es un ver y un mirar. Como resultado del ojo mecánico o electrónico, participa de las mismas características del ver humano. En cuanto que el fotógrafo la elige, la delimita, la selecciona, la encuadra, la revela, la fotografía es un mirar. Mecánica y tacto; química e imaginación la forman, la conforman. Una parte de la fotografía (la lente) es limitación; la otra (el mirador) es horizonte ilimitado.

Fotografiar es solidificar. La fotografía es máscara. Máscara en cuanto detención definitiva de lo virtual, de lo discursivo de la vida. La mirada del fotógrafo es la mirada de Medusa. Detener, retener, convertir en piedra. El trabajo del fotógrafo, lo sabemos, es esculpir con luz. El fotógrafo talla, es decir, mira. Y cada mirada suya esculpe sobre el papel un rasgo, una parte, un ángulo. Medusa que repite "Mírame"... y, al mirar al fotógrafo, él nos fija. Para siempre.

Una fotografía es la memoria de la mirada. El fotógrafo nos revela. Nos revela la evidencia de ser seres temporales. Cada fotografía nos recuerda, nos permite reconocer que lo real está hecho de tiempo. Un álbum de fotografías es un cementerio de miradas.

11. Basilisco, Medusa, los monstruos mirantes

El monstruo es un símbolo de nuestra intimidad, de nuestra profunda memoria psicológica. El monstruo es nuestro doble. Un "otro", una segunda piel, una zona difícilmente cognoscible. Opaca, oscura, múltiple, inconexa, fragmentaria. Un monstruo no hace sino recoger esa suma de características y darles una corporeidad, una figura, una representación visible. De allí la cantidad de brazos, la heterogeneidad de órganos, la unión de partes contradictorias; de allí esa recurrencia a los mil ojos. O el ojo que mata, o el ojo que petrifica. El monstruo es un símbolo de lo que ansiamos ver pero que no podemos mirar. Y, si miramos, debemos morir.

Hagamos memoria: un ave reptil que mataba envenenando con su mirada; un ser alado, con escamas, con grandes dientes y con serpientes por cabellos, capaz de volver piedra lo que miraba. Basilisco y Medusa. O los ojos centellantes que envenenan el aire; los ojos del basilisco "qué sólo mediante su mirada mata, sin curación alguna, a aquellos quienes mira primero, pues el veneno que les arroja los emponzoña hasta el corazón". O el rostro tan feo de Medusa que "quien lo mira queda petrificado por el terror". En ambos casos, encontrarse frente a frente con el monstruo, mirarlo, es tanto como fallecer. Y la única salida, la única salvación, es seguir de cerca los consejos de Minerva a Perseo: "una vez que llegues delante del monstruo, míralo con el espejo, cuidando de no mirar en otro lado al espeluznante rostro". El espejo es el amuleto, lo que mata el monstruo. Hermosa imagen para decir o simbolizar el recorrido oblicuo, transversal, de llegar a nuestro interior. Es a través de un "tercero" como logramos conocer, mirar, las zonas más espantosas de nosotros mismos. Sólo con un espejo podemos "detener", fijar, nuestro lado oscuro. Y, ya hecho máscara, entonces, hacerlo nuestro. Aceptarlo.

El monstruo muere cuando se reconoce. Salir de la monstruosidad es una tarea de anagnórisis. Somos abisales; es un enorme y laberíntica selva submarina la que alberga nuestros monstruos: pasiones, pulsiones, fantasías; grifos y serpientes, quimeras y demonios; esfinges, dragones, bestias, vampiros... A lo mejor, todo monstruo desea emerger y, de pronto, para encontramos con algunos de ellos, tenemos que sumergimos en nuestras aguas más insondables. Si el monstruo emerge, y no estamos prevenidos, moriremos. Pero si contamos con un espejo -el "espejo de la verdad", dice Paul Diel- seguramente traeremos a tierra la cabeza de uno de nuestros monstruos. Ya en la playa podremos contemplarlo en plenitud, mirarlo detenidamente. "Ese también soy yo", diremos. Y podremos ponerlo como enseña en nuestro pecho; sí, como un escudo protector.

12. Mirada y moral, las miradas prohibidas

Orfeo pudo conquistar la felicidad siempre y cuando no hubiera vuelto la mirada; la esposa de Lot se habría salvado, si no hubiera mirado hacia atrás; Moisés no debía mirar la zarza ardiendo; algunas leyendas hablan del precio que se paga por ver el monstruo: descuartizamiento o pérdida de la vida. En buena parte de Occidente cerramos los párpados de nuestros muertos para que no miren, para que su mirada fija, impasible, no nos atemorice... No debemos mirar a nuestra madre desnuda, Edipo; no debemos mirar dentro de lo sagrado, tabú... La mirada abarca a toda la cultura. Cada pueblo posee sus propias reglas, sus prohibiciones sobre o alrededor de la mirada.

Es que mirar es tanto como conocer. Y el conocimiento no es para todos los ojos, ni puede aprenderse todo de una vez. El mirar es una iniciación. Interdictos y transgresiones nos moldean, nos afinan en el mirar. Mirada y crecimiento van de la mano: "no debes mirar, ya puedes mirar". Aquí, lo erótico, permitido; allá, lo pornográfico, prohibido. Aquí la insinuación de las formas, permisivo; allá el realismo de los órganos, agresivo. Sobre la mirada se legisla; las morales y los credos la convierten en su comodín: "si miras, te condenas; si no miras, te salvarás".

13. La mirada amorosa, la mirada que siembra

Tomas Segovia escribe que "los amantes se miran a los ojos, un punto antes de que el amor los vea", y Pedro Salinas dice: "lo que se ha mirado así, día a día, enamorándolo, nunca se pierde, porque ya está enamorado". Son infinitos los versos, los poemas dedicados a la mirada, más en todos ellos, por lo general, la mirada que se canta es la mirada del amor. "Pues el mirar es sólo la forma en que persiste el antiguo deseo", comentaba Luis Cernuda. "Tal vez amar es aprender a mirar... Las miradas son semillas; mirar es sembrar", nos lo ha repetido Octavio Paz.

La mirada amorosa, sobre todo, siempre, inventa, puebla mundo: "sabemos posar un beso como una mirada / plantar miradas como árboles". Esa mirada amorosa, gestora, es la misma mirada capaz de otorgar un ser, un nombre: "de mirarte tanto y tanto / del horizonte a la arena, / despacio / del caracol al celaje, / brillo a brillo, pasmo a pasmo,/ te ha dado nombre: los ojos / te lo encontraron, mirándote..." La mirada amorosa insufla nueva vida; da u otorga fuerza: "es bajo tu mirada donde nunca zozobro;/ es bajo tus miradas tranquilas donde cobro / propiedades de agua...". La mirada amorosa vivifica.

Además de instaurar un territorio de vida, la mirada amorosa también revela a los amantes. Pone al descubierto secretos, ansiedades. Es el lenguaje de las más profundas confidencias: "dice tu mirada / que de noche, a solas / suspiras y dices en la sombra / las terribles cosas..." Más esta revelación de la mirada amorosa es un misterio: esconde a la par que muestra. Seduce: "en tus ojos, un misterio; / en tus labios, un enigma./ Y yo, fijo en tu mirada/y extasiado en tus sonrisas". La mirada amorosa, entonces, es la mirada que reconoce en el silencio las secretas palabras del deseo.

La mirada amorosa, la que al mirar presiente paraísos, otea sueños, descubre frescas aguas, es la mirada cantada una y otra vez por Dante: "y si alzo los ojos para miraros, se inicia en mi corazón un estremecimiento que hace que el alma se separe de los pulsos". Mirada amorosa llena de ansiedad, de susto, de angustia. Mirada esquiva, a veces; desafiante, otras. Mirada provocativa, incitante, excitante. Mirada de los indicios. Con ella reclamamos, nos reconciliamos o nos decimos adiós: " ¿por qué no despedirse de frente, sí, de frente, ir paso a paso atrás, pero mirándose, de modo que la última imagen de nosotros fuera siempre la de unos ojos que aunque ya no ven siguen mirando siempre a lo que quieren"?

La mirada amorosa es la más bella de las miradas porque permite reconocemos. Porque es la mirada que otorga un rostro a nuestro cuerpo; porque es la mirada que nos salva de la soledad y del olvido. Así sea, momentáneamente.

14. El grano del mirar, bifrontalidad de la mirada

Lo mejor de la mirada, su destello; lo peor, su fulgor. Espontaneidad y saturación constituyen el grano del mirar. La mirada inesperada, gratuita, nos atrae; la mirada previsible, rutinaria, nos repele. Nos fascinan las miradas esbozadas, sin terminar; nos fastidian las miradas acabadas, concluidas. Las miradas privadas, cautivan; las miradas públicas, ofenden.

"La mirada acaricia Fijándose y desdeña Apartándose", escribió Luis Cemuda. El mirar da o no ofrece privilegios. La mirada puede otorgamos un nombre o dejamos en el anonimato. Caricia cuando somos elegidos; desdén, si nadie nos elige.

El mirar es bifronte. Uno de sus flancos contiene las anunciaciones; otro, las renuncias. U no de sus frentes es abundancia de presencias; otro, escasez, carencia. La mirada es bifronte: o es mapa o laberinto. La mirada puede indicamos el camino a la ternura o dejamos en la intemperie del abandono... Amos y esclavos somos del mirar... "¡Mírame, no dejes de mirarme!. No. ¡Ya no me mires, no quiero tu mirada!. Insisto. ¡Mírame, o ya no merezco que me mires!... ¡Mírame!

15. La mirada y el espejo, el autorretrato

Mirarnos. Ver un espejo y reconstruir la mirada de nuestro ser. Decimos: ese soy yo. ¿Cuál era el afán de van Gogh que motivó tantos autorretratos? ¿Cuál era la causa de tal insistencia? Rembrandt también fue un obsesivo. Y Darío Morales, al final de sus días. Hacerse una serie de autorretratos. ¿Para qué? ¿Qué hay de diferente en nuestro rostro de un día a otro, de un mes a otro mes? Qué hay de distinto, para que pueda ser mirado. Quizás la mirada más compleja, la mirada que muy pocos podemos proponernos como tarea sea la de indagar el lento cambio de nuestro rostro. Su aparición y desmoronamiento. Un rostro es un paisaje. Y, al igual que la naturaleza, va asumiendo nuevos pliegues, nuevas manifestaciones. Nuestro rostro cambia como varía la tierra, imperceptiblemente. Nuestro rostro es otra geografía: invisible. De allí que la insistencia en el autorretrato sea el oficio de aquellos trabajadores del mirar, de los topógrafos, de lo orógrafos del tiempo. Recordémoslo: ese rostro que vemos igual cada día, no es el rostro de ayer, ni mucho menos el rostro de mañana. Repitámoslo: más allá del ver está el mirar; más allá del espejo está el tiempo.

José Luis Cuevas hace un autorretrato y José Emilio Pachecho le canta: "aquí me miro ajeno/ me desdoblo / para mirarme como miro a otro/ lentamente mis ojos desde dentro/ miran con otros ojos la mirada / que se traduce en líneas y en espacios. Mi desolado tema es ver qué hace la vida / con la materia humanal cómo el tiempo/ que es invisible / va encarnando espeso / y escribiendo su historia inapelable / en la página blanca que es el rostro..."

16. La mirada imposible, la mirada vacía

Cómo quisiéramos entrar en la muerte con los ojos abiertos, así como soñaba Adriano, el personaje de la novela de Marguerite Yourcenar; cómo no mirar ese último paisaje de la vida. Poder mirar la propia muerte. Sin embargo, esa es la mirada imposible. La no mirada. Quiero que se me entienda bien, la mirada imposible no porque falten los ojos, sino porque ya no hay tiempo en nuestras venas. Somos mirada en tanto transcurrimos; después, el silencio de los ojos. Mutismo de la mirada. La mirada del morir es el espejo de la mirada. Cambiamos de ruta y empezamos a miramos, a mirar hacia dentro. Eso lo intuimos, lo imaginamos. Entonces, ¿por qué esa mirada es imposible? Porque ya no nos sirven los ojos de este mundo, porque tenemos que cambiar de miradores.

Sabemos que en el sueño miramos, pero lo sabemos porque despertamos. En la mirada del morir, en cambio, no hay despenar. Sólo fijeza, máscara. Disparo hacia dentro, luz que apaga un resplandor. Mirada vacía de mirada.

CIUDAD Y COMUNICACIÓN: LA INVESTIGACIÓN POSIBLE

ROSSANA REGUILLO

La multitud de la gran ciudad despertaba miedo, repugnancia,
terror en los primeros que la miraron de frente.
Walter Benjamín

...surge el tema de la comunicabilidad recíproca entre identidades excluidas/excluyentes. La respuesta a esta cuestión, que sólo puede ser empírica o histórica, determina si las sociedades siguen siendo tales o se fragmentan en una constelación de tribus, a las que algunas
veces se vuelve a llamar eufemísticamente comunidades.
Manuel Castells

La ciudad es hoy escenario de múltiples rostros. Al tiempo que se afirma como el entorno privilegiado de fin de siglo, la ciudad produce de manera acelerada nuevas formas de exclusión y autoexclusión cuyo sentido y configuración desborda los marcos disciplinarios y las explicaciones causales. La ciudad no se deja decir unívocamente.

La investigación en torno a las formas de socialidad en la ciudad, a la que entenderemos aquí como la trama de interacciones comunicativas, ha venido ganando terreno paulatinamente en el ámbito de los estudios de la comunicación, introduciendo al debate un conjunto de problemas y enfoques metodológicos, entre los que pueden resaltarse las articulaciones entre el espacio, la significación y la acción, cuyo desarrollo ha permitido problematizar entre otras cosas, la noción del "actor de la comunicación" como un practicante de lo urbano (De Certeau, 1996), que a través de múltiples mediaciones (sociales, políticas, culturales y económicas) se apropia diferencialmente de la ciudad para la producción-reproducción de distintos órdenes sociales. Bajo esa perspectiva y abrevando en la tradición de los estudios de la cultura-comunicación popular (Martín Barbero, 1987; García Canclini, 1987) y de los estudios de la recepción (Orozco, 1991), la investigación en torno a la cultura-comunicación urbana (Martín Barbero, García Canclini, 1998; Hopenahyn, 1998; Alfaro, 1988 y Reguillo, 1991 y 1996, entre otros), ha venido a plantear nuevas preguntas en torno a la dimensión social de los medios de comunicación. Desde este ámbito de estudios, hoy se sabe que ellos, los medios, han entrado al terreno de la disputa con otros actores –la familia, la iglesia, la escuela-, por la hegemonía planetaria de los procesos de socialización y se sabe que hoy operan como actores de peso completo en la gestión de las creencias y de la política (Reguillo, 1998), no sólo al instaurar un régimen de verosimilitud sino al operar como verdaderos dispositivos de representación social para los ciudadanos.

En el plano de lo metodológico, la investigación en los territorios de la ciudad ha posibilitado pasar de la intuición a la experimentación creciente en relación a estrategias múltiples que en sus dimensiones técnico-instrumentales ha venido, por ejemplo, a erosionar la falsa dicotomía entre lo cuantitativo y lo cualitativo, al colocarlos como enfoques no excluyentes. Se ha trabajado de manera exitosa con formas de registro innovadores como el video (Reguillo, 1994). Y hay avances sustantivos en lo que se toca a la centralidad de los lenguajes que, por ejemplo, articulan la dimensión expresiva de la comunicación en su sentido habermasiano a la dinámica sociopolítica a partir de la investigación de nuevos movimientos sociales: culturas juveniles, movimientos indígenas, manifestaciones políticas.

En 1995 apareció en México un libro titulado Campo académico de la comunicación: hacia una reconstrucción reflexiva, coordinado por Jesús Galindo y Carlos Luna y publicado en coedición por el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y el ITESO. Este texto fue el producto de una fructífera reunión entre académicos dedicados a la investigación de la comunicación con diferentes perspectivas y objetos de estudio. Ahí apareció un capítulo de quien esto escribe titulado "Pensar la ciudad desde la comunicación. Un ejercicio necesario", que se proponía una revisión y discusión en torno a la creciente visibilidad del tema de lo "urbano" en los estudios de comunicación y su impacto en la transformación en los modos de pensar y enseñar la comunicación. Estaba convencida (y lo sigo estando) de que la ciudad como objeto de estudio impactó en sentido positivo algunas de las prácticas de investigación en comunicación, obligó a varios académicos del campo a replantear muchas de las preguntas que se daban por respondidas e introdujo un conjunto de temas que favorecieron una articulación multidisciplinaria.

Varios años después de aquel texto, el camino recorrido, la interlocución creciente en el campo y de manera especial la investigación empírica, permite avanzar en la discusión en torno a la agenda de investigación sobre "ciudad y comunicación". En este capítulo se abordan las relaciones entre ciudad y comunicación, en su visibilización creciente en el campo de los estudios de comunicación a partir de cuatro temas generadores:

1. El espacio urbano: la ciudad como "lugar" antropológico
2. El espacio público: la ciudad como "lugar" político
3. El espacio cotidiano: la ciudad como "lugar" de la producción, reproducción social
4. El espacio simbólico: la ciudad como "lugar" significado.

Es la articulación de estos cuatro niveles la que permite pasar de una concepción restringida de la relación comunicación-ciudad, centrada en los medios de comunicación, a una conceptualización que entiende a la comunicación como un eje vertebrador en los procesos sociopolíticos y socioculturales.


El lugar antropológico: Formas, procesos de comunicación

La ciudad ha visto erosionarse paulatinamente el vínculo comunicativo, sacrificado o ignorado por los brutales procesos de urbanización que en el caso de América Latina, no ha logrado incorporar a su mirada "planificadora", el estatuto comunicativo de la ciudad, en otras palabras, sin que parezca contemplarse seriamente la ciudad como un dispositivo de comunicación.

La ciudad convertida en metrópoli (Simmel, 1977) por la acelerada concentración de bienes, servicios, y personas, derivada a su vez de la expansión de la economía monetaria, trajo consigo un detrimento de los contactos personales por vía de la despersonalización de las relaciones sociales, requerida para garantizar el funcionamiento de este moderno entorno. La lógica de la acumulación se superpuso a los esquemas de organización territorial y simbólicos de las poblaciones citadinas, obligando a sus habitantes a la reconfiguración en los modos de uso del espacio y, sobre todo, originó un repliegue hacia lo privado en la medida en que transformó el espacio público urbano en un espacio instrumental. La característica de la metrópoli es la del desplazamiento, la movilidad acelerada. La calle parece ser un "background" que el transeúnte contempla distraídamente entre dos puntos fijos.

En la metrópolis, el automóvil, el autobús, el metro, son prótesis que transforman al habitante de la urbe en un sujeto funcional a los objetos de la urbe.

La ciudad transformada en magalópolis (Gottman, 1994) más por los procesos sociales que ella implica, que por la alta concentración demográfica, reformula los residuos de la metrópolis al insertar una nueva lógica urbana articulada a los cambios acelerados en la esfera económica. La megalópolis tendrá a organizar la ciudad en tres tipos de espacios socioterritoriales: la ciudad-eje en la que se concentran los núcleos de desarrollo económico y oficinas gubernamentales; la llamada "ciudad de las afueras", donde se concentrarán dos tipos de áreas habitacionales, los suburbios de las clases dirigentes y los complejos para los trabajadores o excluidos; y los "expolos" como subsistemas situados más allá de la "ciudad en las afueras", de usos múltiples (industrial y habitacional, principalmente).

Esta organización socio-terrenal, repercute en las formas de socialidad al operar un "vaciamiento" del centro y generar múltiples centralidades-periféricas que tienden a "fijar" al habitante de la megalópolis a territorios restringidos y autosuficientes. La experiencia de ciudad se reduce al propio microuniverso ya que los "magapolitanos" tenderán a vivir, estudiar, comprar y a practicar su culto en una misma región. Así el nomadismo de la metrópoli se transforma en la megalópolis en un sedentarismo selectivo cuya repercusión es la de una precarización en las relaciones sociales.

Para pensar las transformaciones urbanas derivadas del crecimiento y expansión de las tecnologías de la comunicación, es Francois Ascher (1996) el que propone el concepto de “metápoli” para dar cuenta de la discontinuidad entre los espacios que forman parte de la metrópoli, que se interconectan a través de las tecnologías de la comunicación.

Se trata de pequeñas ciudades dentro de la ciudad, organización distinta de la megalópolis en cuento a que la trama urbana está vinculada por nodos informativos-comunicativos, en un efecto de red. En la metápoli la dimensión presencial de la vida urbana es sustituida por la interactividad que favorece la tecnología.

Otro modo de conceptuar estos procesos urbano-tecnológicos es el formulado por Javier Echeverría (1995), quien pone el énfasis en las posibilidades telemáticas de la interacción. Este autor denomina a este proceso como “telépolis”.

Las formas socioespaciales a las que aquí se alude no representan, en su concreción y arraigo empírico “formas puras”. La complejidad del análisis radica precisamente en que las ciudades latinoamericanas, por su dinámica cultural y sus procesos de conformación histórica, pueden representar y de hecho representan simultáneamente “rasgos” de estas diferentes caracterizaciones y procesos. Lo fundamental es que más allá de las diferencias y similitudes en las formas socioespaciales que asume la ciudad contemporánea, lo que se quiere subrayar con la discusión de estas formas de manifestación urbana, es el debilitamiento o transformación del espacio público como espacio de la palabra colectiva y del encuentro.

Cualquiera que sea la especificidad de la manifestación de la forma urbana, ésta se constituye en espacio de interpelaciones diversas a los ciudadanos. La investigación desde la comunicación no puede ignorar la forma socioespacial de la ciudad, ya que ella comporta dinámicas cuya especificidad repercutirá en la trama de interacciones comunicativas. Sin embargo, ese desafío estriba en no convertir esta forma en un imperativo categórico, en tanto que pese a su forma, la ciudad no es homogénea.

Es posicionamiento de los actores, el género, la ciudad, la creencia religiosa, la pertenencia a un territorio, la clase socioprofesional, introducen diferencias en los modos de experimentar y de actuar en la ciudad.

Estas diferencias en los modos de percepción y de acción, son el fundamento mismo en los que reposa el orden cultural urbano. El reconocimiento de la diversidad es el motor de la vida en la ciudad, su negación es la muerte de la ciudad.


El espacio público: procesos sociopolíticos

En las grandes ciudades contemporáneas se expresan hoy, de manera general, dos grandes tendencias. De un lado, la re-emergicia de ciertos discursos totalitarios o intolerantes que interpelan la subjetividad mediante argumentos centrados en la recuperación de lo perdido, de las costumbre, la centralidad de la familia, los valores religiosos, el exacerbamiento de los nacionalismos. A la incertidumbre responde “cerrando” el sentido y excluyendo la diversidad. Conservación y reproducción como dispositivos de continuidad.

De otro lado, la emergencia de discursos y prácticas horizontales que buscan nuevos acuerdos intersubjetivos, la negociación frente a la confrontación. Procesos que han venido abriendo la posibilidad de una nueva forma de gestión colectiva capaz de incorporar, respetando, los distintos significados de coexistencia en la ciudad.

En tal sentido, la ciudad puede pensarse como un triunfo y como un riesgo. Es el juego entre estas dos tendencias el que va configurando los modos de habitar la ciudad. Ello quiere decir que la ciudad no se agota en su forma, en la dimensión material, sino que se constituye a través del uso que los “practicantes” del espacio urbano hacen de ella.

Así, “la calle” como metaforización del orden urbano, se convierte en el territorio en disputa entre los proyectos excluyente y los proyectos inclusivos.

El imaginario de la violencia, característico de las ciudades latinoamericanas trabaja a favor de la exclusión al instrumentalizar el más peligroso de todos los miedos: el miedo a tener miedo.

La calle se ha “vaciado”, deja de ser un lugar practicado (De Certeau, 1996), para convertirse en un territorio poblado de imágenes aterradoras que van asociándose peligrosamente a ciertas categorías socioculturales. El ciudadano vive permanentemente en la tensión confiabilidad-vulnerabilidad.

Vivir la ciudad implica la puesta en juego de una serie de competencias y simultáneamente de dispositivos que mantengan “a raya” todos aquellos elementos (materiales y simbólicos) que “se cree” irreflexivamente, representan una amenaza, un riesgo para la vida propia y la del grupo. Sin embargo, la vida urbana para su desarrollo demanda de intercambios de diversa índole (económicos, políticos, culturales) que reposan sobre un mínimo de certezas cuyo objetivo es el de maximizar estos intercambios.

El ciudadano “debe” confiar en que sus inevitables desplazamientos, sus necesidades de abastecimiento, su acceso a los servicios urbanos, entre otros requerimientos y sobre todo su seguridad, están garantizados por diversos cuerpos de expertos y por subsistemas que ¡funcionan! Sin embargo, tiene evidencias empíricas cotidianas que revelan la precariedad de estos funcionamientos.

La indefensión se experimenta como un dato cotidiano, ello deriva en la producción de una especie de “manual para la sobrevivencia urbana” que proscribe tránsitos, que limita encuentros, que genera la sospecha generalizada. El miedo favorece la estigmatización que se convierte en la justificación del autoritarismo y la exclusión.

No se concibe aquí al ciudadano como un “héroe” que en su epopeya urbana ciudadana debería ignorar o desestimar la violencia real que se pasea impunemente por la calle, sino que se busca señalar la ausencia de dispositivos reflexivos que posibiliten que el ciudadano deje de asumirse como “víctima” o espectador del derrumbe de la socialidad y se reapropie de la palabra como condición indispensable para apropiarse de la ciudad.

Esto abre toda una línea de análisis en torno a los modos y sentidos diversos con los que se habita la ciudad y la relación que guardan con estas formas de habitabilidad los medios de comunicación y los movimientos sociales.


Poderes y contrapesos: los actores sociales

Pensar en una ciudad desde la comunicación ha obligado a una reflexión creciente en torno al ejercicio del poder.

Las reglas en el juego político, han cambiado. En relación al tema que aquí nos atañe, es importante colocar el elemento de la globalización, no reducido a sus implicaciones económicas, sino centralmente en torno a lo que la hecho posible, como un efecto no deseado por el mercado: el surgimiento de una sociedad civil internacionalizada (Ortiz, 1996). La ciudad hoy está conectada de maneras múltiples.

Cotidianamente y para compensar la crisis en la política social que se deriva de un modelo de desarrollo anclado en el libre comercio y que genera todos los días más pobres y marginados, emergen pequeñas agrupaciones ciudadanas que conocemos como “organizaciones no gubernamentales”, a las que en buena medida se debe el freno a la impunidad con la que actúan algunos Estados nacionales, en la medida en que operan como redes de comunicación que se activan rápidamente y son capaces de movilizarse a mayor velocidad que el aparato gubernamental en la medida en que no padecen una estructura organizativa pesada: Amnistía y Green Peace, son los ejemplos más acabados, pero no lo únicos.

Hoy como nunca la voz de los ciudadanos agrupados en estas organizaciones se constituye en uno de los principales contrapesos al ejercicio del poder. La administración de la ciudad no se agota hoy en el ámbito restringido de la región, de lo local.

En la escena política actual no sólo están presentes los actores tradicionales, se ha ganado el derecho de piso los ciudadanos que han optado por el trabajo político-social como frente de lucha. La política es cada vez menos una esfera autónoma y cada vez más un espacio heterogéneo de formación de voluntades colectivas.

El análisis de las prácticas y movimientos sociales, señala que se han dado pasos importantes por ejemplo en lo que toca a los dispositivos de formación de opinión ciudadana. En la ciudad contemporánea, la aportación principal de las llamadas ong´s estriba en su capacidad para volver visibles los conflictos y los problemas centrales a la sociedad.

Los contrapesos políticos se han convertido en una manera de “hacer ciudad” al interpelar a los poderes a través de una voz planetaria que se manifieste localmente. Hoy los muros de la ciudad son transparentes.

Cuerpos
La ciudad anda en los cuerpos y habita en la memoria, imprime las huellas de su historia, de sus secretos, de sus gozos, de sus dolores, de su continuo hacerse en los muros y en los cuerpos de aquellos que la habitan.

Al priorizar una agenda de preguntas en torno a las dimensiones económicas y políticas de la ciudad, se corre el riesgo de ignorar por ejemplo, el teatro, el circo, el carnaval, la fiesta, la calle, lo que significa la derrota del cuerpo ciudadano, vehículo primero de la socialidad. La ciudad triste es aquella que ha expulsado los sonidos, los olores, los cuerpos ciudadanos, la que normaliza mediante decretos uniformadores los espacios de encuentro colectivo.

Los poderes lo saben, la fiesta es peligrosa porque el contacto crea nuevos lenguajes y confiere el sentimiento de pertenencia a un gran cuerpo popular, porque la risa desacraliza y logra abolir las estrategias coercitivas. Por ello, la ciudad triste y disciplinada, sin memoria, genera espacios de vigilancia para evitar los grupos sospechosos, “las pluralidades confusas, huidizas” (Foucault, 1979), la ciudad descolectivizada: “a cada individuo su lugar; en cada emplazamiento un individuo” (ibid).

En esa ciudad, se castiga el exceso, de palabras, de gestos, de sonrisas, todo es austero. En esas ciudad los niños y los jóvenes, metáforas del exceso, son disciplinados poco a poco, hasta que asumen el caminar huidizo y silencioso de los “buenos” cuerpos ciudadanos.

El espacio se segmenta para los cuerpos clasificados: arriba, el gesto político que se asume superior; abajo, el cuerpo del pueblo, al que se le permite de vez en vez, una inversión carnavalesca del poder. Afuera, el cuerpo público; adentro, el cuerpo que ya no es más privado.

Frente a los desafíos de una multiculculturalidad que erosiona el sentido de “lo propio” y de “lo ajeno”, la tarea para la comunicación es plantearse a la pregunta sobre “qué cuerpo, para qué proyecto, en qué espacio”. Es decir, se trata de una investigación que pueda hacer visibles los proyectos sociales en disputa a través del análisis de la interactividad en la ciudad. Entender la ciudad como potencialmente “instaurada de intimidades colectivas y creadora de espacios de intercambio” (de Certeau, 1995; 204) permite hacer salir de su “clandestinidad” los dispositivos a través de los cuales los cuerpos ciudadanos subvierten el orden planificado de la ciudad, o se someten a él.


El espacio cotidiano: la construcción del orden social y la inevitable presencia de los medios

La incertidumbre que parece ya haberse convertido en un constitutivo epocal, ha generado –entre otras cosas- un conjunto de discursos amenazantes sobre la ciudad, amplificado por los medios de comunicación que trasciende las fronteras nacionales en un efecto de globalización que señala la inutilidad de “la huida” y que paradójicamente parece reforzar los anclajes locales y el valor de lo próximo. Hoy se generan nuevos sentidos de pertenencia, en los que lo local cobra una importancia clave como el espacio próximo y “último reducto” frente a un caos que se percibe universal.

Hoy es una constante que lo medios de comunicación (por definición urbanos) se dediquen al lucrativo negocio de reportar asuntos vinculados con la criminalidad, la delincuencia y a la violencia de muy distintos calibres. La “página roja” ha salido de su espacio restringido y pasa hoy a los titulares. El lector, el telespectador o el radioescucha va construyendo un paisaje citadino aterrorizante, no hay escapatoria posible: el centro de las conversaciones gira en torno a la peligrosidad de vivir en la ciudad (casi en cualquiera), a la incapacidad o corrupción de los cuerpos policíacos, a la impunidad y se incrementa el temor, la desconfianza, la sospecha como modo de vida.

Indudablemente los medios cumplen un papel muy importante en la ciudad contemporánea. Sin embargo, un peligroso protagonismo, además de su indudable sentido comercial, amenazan con transformar a algunos miedos en una especie de tribunales autoritarios que emiten fallos disfrazados de opiniones pero, de “informaciones objetivas” y fomentan con ello el clima de intolerancia que está creciendo peligrosamente en el mundo.

Al abandonar su papel de mediadores y convertirse en los árbitros e incluso en los jueces que pronuncian sentencias irrevocables, contribuyen a profundizar la fragmentación entre los ciudadanos y a incrementar la sospecha como modo de relación.

En la Alemania de Hitler, los niños eran obligados a tomar unas clases que se llamaban “ciencia racial”, cuyo sentido era el de ejercitar el ojo para “descubrir los rostros extranjeros”. En clase debían descubrir “la expresión cobarde y pérfida” de los estudiantes judíos. Franz Lüke, el autor del manual titulado “ABC de la raza Aria”, afirmaba que “raza no es simplemente apariencia y que hay hombres de apariencia nórdica y que son judíos de espíritu”. Esto generó un clima de sospecha generalizado, acompañado de terror, porque si cualquiera podía convertirse en “judío de espíritu”, la denuncia se convertía en un deber sagrado para con el régimen.

Al operar sobre mecanismos de reducción de la complejidad, los medios proponen una lectura estereotipada de la realidad y favorecen la expansión de un imaginario que tiende a demonizar a ciertos actores (Reguillo, 1998ª), ciertos espacios (Reguillo, 1998b) y ciertas prácticas (Reguillo, 1996). Los miedos se han dedicado a profundizar los miedos (explicables) de la sociedad, a fomentar la desconfianza y a autoproclamarse “mártires y paladines” de la lucha contra la delincuencia y contribuyen a aumentar el recelo, la intolerancia, el odio. Si los medios y sus operadores, han contribuido en buena medida a desacralizar y a desmontar críticamente los principios sobre los que han reposado los sistemas políticos autoritarios en Latinoamérica, sería un grave contrasentido que hoy se conviertan en nuevos objetos de culto.

No se trata de que los medios minimicen el problema de la violencia, ni de satanizar a los medios, sino de volver visible a través de la investigación, la construcción reductora y amañada de la realidad social.

La ciudad no puede hoy pensarse con independencia o al margen de los medios. Son ellos protagonistas de peso completo para las configuraciones que asumirá la ciudad en el próximo siglo. Evidencias empíricas de esta afirmación pueden encontrarse por ejemplo en el papel fundamental que los medios juegan para el establecimiento de las agendas políticas, en la visibilización de ciertos temas y problemas urbanos, en su “capacidad” para convertirse en foros de debate por donde pasa la discusión pública, en síntesis, en su transformación en el ágora contemporánea que define quiénes participan del debate público y bajo qué reglas.

Es importante plantear que en la medida en que se aceleren los procesos tecnológicos, tendencia que parece ser irreversible, y se avance en la transformación de los hogares en nodos múltiplemente conectados al exterior, la necesidad de contar un espacio público robustecido, democrático, inclusivo, será una tarea que reposará en buena medida en el trabajo de los periodistas, cuya figura hoy se encuentra también en fase de aguda recomposición. Los periodistas en la nueva ciudad del nuevo siglo, se convertirán en lo que De Certau (1995) denominó shifters (transladadores) es decir, en operadores del cambio, por su capacidad de poner en circulación discursos y bienes. Al seleccionar, difundir y dinamizar la información, serán parte constitutiva de las nuevas formas de apropiación y transformación de la realidad.

Mirar estos aspectos desde la investigación de la cultura-comunicación urbana apunta a descubrir si en las ciudades están apareciendo estos nuevos profesionistas, capaces de activar nuevos significados, de reducir la franja de incomunicabilidad entre los poderes y los ciudadanos, de darle voz y presencia a la diversidad y sobre todo de dinamizar la gestión y la acción colectivas.

En momentos en que las utopías parecen desdibujadas y la barbarie amenaza con expulsarnos hacia lo privado-individual, la comunicación se constituye en una cuestión vital para salir de los ghettos en los que nos hemos confinado.

Es la comunicación, como espacio de conversación y acuerdo intersubjetivo, la que tanto en la metrópolis como en la megalópolis le da sentido a la identidad ciudadana y la que en la telépolis, puede ayudar a configurar la “cibernidad”, en la que la palabra fluya y sea reconocida por los otros.

Hasta aquí, se ha tratado de plantar la discusión sobre los ejes en que ha girado la discusión y la investigación sobre ciudad y comunicación, básicamente a través de tres categorías: el espacio, la significación y la acción. Es la articulación de estas dimensiones la que posibilita no perder la especificidad comunicativa en tanto mantiene al centro de su preocupación los procesos de sentido mediante los cuales los actores sociales negocia, se oponen, se apropian de un espacio anónimo y lo transforman, mediante complejas operaciones de sentido, en espacio significado y en territorio apropiado.

El desafío para la agenda de investigación es hacer visibles las mediaciones que intervienen en la configuración de un orden urbano heterogéneo, dinámico, conflictivo y pensionado por un conjunto de procesos de carácter local y global. Se trata entonces de trabajar a partir de los elementos que le dan especificidad a la ciudad contemporánea, ello da forma a una propuesta de investigación que se describe a continuación.



El lugar significado: narrativas urbanas, una propuesta metodológica

Una ciudad no puede pensarse con independencia de sus formas arquitectónicas, de sus procesos de urbanización, de sus sistemas de comunicación, que deben responder y hacerse cargo de la diversidad cultural, como discurso retórico para ocultar la desigualdad, sino como el fundamento mismo de una modernidad que no ha logrado cumplir sus promesas.

La ciudad ha generado una nueva estructura de desigualdad que nos lanza el reto de volver visibles los mecanismos a través de los cuales se excluye a diferentes grupos sociales, tarea que sólo es posible mediante una investigación empírica que reingrese a la dimensión de la teoría y desde ahí, aporte insumos para una gestión comunicativa que, asumida de manera colectiva, favorezca la reapropiación individual de una ciudad real-virtual en la que caben los niños, los jóvenes, los ancianos, las mueres, los indígenas, los otros, los cuerpos ciudadanos todos.

Desde 1997 he venido trabajando en un proyecto de investigación de largo aliento, cuyo título es el de “Mitologías urbanas: la construcción social del miedo”, cuyo eje teórico-metodológico está dado por lo que llamo narrativas urbanas: trama compleja de relaciones entre actores, sucesos, instituciones, espacios y lenguajes, que a la manera cinematográfica proyecta imágenes en movimiento.

Bajo un enfoque constructivista se trata de volver visibles –a partir de la experiencia subjetiva de actores históricamente situados-, las narrativas en conflicto que coexisten desniveladamente en la ciudad. Es decir, se trata de reconocer cuáles son los proyectos sociales que se disputan la representación legítima de los sentidos sociales de la vida, utilizando como analizador “el miedo”, individualmente experimentado, socialmente construido y culturalmente compartido, exacerbado por la atmósfera cultura de fin de milenio y convertido en instrumento de control político.

Si en el siglo XIX se desencantaron las formas religiosas del mundo, parece que el final del siglo XX se enfrenta al desencanto de las formas políticas. La crisis de las instituciones tradicionales del Estado, y el debilitamiento de los grandes relatos de acuerpamiento social, ha derivado en la emergencia fragmentada de discursos y prácticas que derivan en una explosión de ofertas de salvación y de futuro. El miedo y la esperanza como dispositivos de domestigación y control, ante un mundo que ve amenazados los distintos órdenes que lo confirman.

Los miedos que experimenta la sociedad contemporánea, de manera privilegiada en la ciudad, no son material para la ciencia ficción, ni residuos secundarios para la investigación sociocultural de la comunicación, en tanto ellos comportan, configuran, su propio programa de acción: a cada miedo (a ciertos espacios, a ciertos actores, a ciertas visiones y representaciones del mundo) una respuesta. Así, por ejemplo, en relación a las formas socioespaciales, vemos aparecer en la ciudad, complejos urbanos cerrados con vigilancia propia, cuoys nombres recuerdan frecuentemente el de una fortaleza inviolable: El Fortín de las Flores, Puerta de Hierro, Feudo del Valle, etc., cuyo campo semántico gira en torno no sólo a la oferta de una vivienda, sino principalmente de seguridad. Se asiste también a la precarización de la experiencia urbana de los más jóvenes, cuyos mapas de la ciudad se reducen a los tránsitos controlados-controlables por los adultos.

En el plano sociopolítico, esto puede leerse a través de las narrativas que tienden a fijar de manera obsesiva los medios sobre ciertas categorías identitarias o sobre ciertas categorías sociales: jóvenes de los sectores populares, indígenas, homosexuales, practicantes de cultos no tradicionales y de manera especial sobre “los pobres”, que pierde su condición estructural para ser pensada desde estos miedos, como una categorías de identidad. El endurecimiento de los discursos que piden mano dura corre paralela a la autodefensa y al surgimiento de las policías privadas.

En el plano de lo sociocultural, indicadores de estos procesos pueden encontrarse en lo que he llamado “manuales de sobrevivencia urbana”, que son códigos no escritos que prescriben y proscriben las prácticas de la ciudad. En la visibilidad creciente de los medios de comunicación como espacios de domesticación del caos en sus propuestas redutctoras, estereotipas y estigmatizadoras de la ciudad. En los relatos que circulan y conforman las mitologías urbanas en torno al sida, al robo de órganos, a los secuetros, a la vulnerabilidad de las mujeres, etc. Y de manera especial en las advocaciones marianas (la virgen dedl metro, en la ciudad de México´la virgen del puente en Guadalajara) y otros milagros que expresan, más allá de la creencia, la necesidad de contar con ayudantes subterrenales para enfrentar el caos.

Desde luego, no es la intención de este texto discutir los mútlples niveles que conforman la investigación, sino de presentar algunos de sus constitutivos centrales, en la medida en que ello contribuye al objetivo de señalar los cambios y el avance en la agenda de investigación en otrno a la ciudad y la comunicación.

Las tensiones multidimensionales que atraviesan la ciudad contemporánea, desbordan los márgenes restringidos de lo local, al tiempo que lo afirman. En otras palabras, los procesos de globalización no anulan lo local, lo reconfiguran. Ello significa que aunque pueda hablarse con pertinencia y con cierto grado de certeza de un imaginario globalizado del miedo, resulta fundamental indagar de manera empírica cómo se configuran localmente estos miedos, en tanto que los anclajes sociohistóricos devienen maneras diferenciadas en los procesos de construcción social del miedo. A la manera de Italo Calvino, se parte de creer que una “unidad no dice su pasado, lo contiene”, se trata entonces de “hacer hablar” las diferencias locales para arribar a las articulaciones globales.

De manera cada vez más nítida, en los estudios de comunicación con una perspectiva sociocultural, va quedando clara la necesidad de contar con anclajes antropológicos, es decir, con plataformas que develen la complejidad de los procesos de constitución de los actores sociales desde sus pertenencias diversas. En esta investigación nos hemos propuesto trabajar con diferentes colectivos urbanos en tanto actualizaciones de matrices culturales diferenciadas, bajo el convencimiento de que la matriz cultural configura las visiones y representaciones del mudno. Ello ha permitido romper con ciertas conceptualizaciones de la identidad, que tienen a atribuir a una sola pertenencia el conjunto de los valores, percepciones y prácitcas de los actores y acercarnos a la noción de adscripción identitarai, lo que ha derivado en un “descubrimiento” no sólo para la investigación concreta sino para repensar algunos de los supuestos teóricos que “gobiernan” los estudios de la comunicación, se trata de que la opción teórico-metodológica por las narrativas en su articulación con las matrices identitarias, ha permitido encontrar similitudes en las visiones y acciones sobre el mundo, ahí donde no se suponía existieran. Por ejemplo, ciertos colectivos juveniles están más cerca de algunos colectivos empresariales de lo que pudiera creerse y, ciertas identidades religiosas están mucho más cercanas a las identidades sociopolíticas de lo que un análisis impresionistas podría revelar.

Lo que se quiere enfatizar con esto, es que la agenda de investigación en torno a la ciudad y la comunicación, al no contar (aún) con un estatuto legítimo al interior del campo, ha hecho posibles dos cosas: primero, tomar distancia de algunos planteamientos consagrados (la centralidad de los medios, por ejemplo), y, segundo, experimentar, desde acercamientos interdisciplinarios y con modelos metodológicos múltiples, con preguntas que, paradójicamente, reingresan al ámbito de los estudios de la comunicación, problematizando los sentidos dominantes.

Por el momento, el grade de avance en la investigación posibilita hablar de tres narrativas en coflico que trascienden las microetnografías, al reencontrar en un nivel de ariticulación de segundo orden a los actores como expresiones complejas de sus múltipes pertenencias y adscripciones. A continuación, un pequeño cuadro que sintetiza de manera esquemática algunos de los hallazgos sobre estas narrativas:


Narrativa: CONSERVACIONISTA
Figuras del Mal: Mujer que trabaja, extranjero, jóvenes, medios.
De la ciudad espera: Control, mano dura, Dios, valores La ciudad como espacio a salvar

Narrativa: NATURALISTA
Figuras del mal: Tecnología, medios, “la gente de la ciudad”
De la ciudad espera: Refundación, naturaleza, saberes de la tradición (indígenas) La ciudad como espacio contaminado y corrupto, del que hay que huir

Narrativa: ACTIVISTA
Figuras del mal: Políticos, delincuencia organizada, medios.
De la ciudad espera: Organización, democracia, información La ciudad como espacio a intervenir

Este pequeño cuadro que desafortunadamente “congela” el movimiento que lo anima, sirve aquí para dar cuenta de manera muy general, de qué manera las narrativas como eje articulador, tanto en el plano teórico como en su dimensión metodológica, permite arribar a la lectura de las articulaciones en movimiento de lo actores, sucesos, insituciones, espacios y lenguajes, en el plano de la sensibilidad, es decir, en la trama de las interacciones comunicativas, y de las relaciones entre el mundo íntimo, el mundo comunitario, el mundo de la sociabilidad y el mundo de la política.

Metodológicamente este trabajo es posible no sólo en relación a los elementos técnico-instrumentales, sino principalmente por los dispositivos de reflexividad (Ibáñez, 1990), que permiten reencontrar cada dato como un resultado al tiempo que se problematizan los modos de pensar y de conocer la realidad. La observación, cuyo objetivo central es acercarnos a los “códigos nativos”; la entrevista, la historia de vida, el grupo de discusión, cuyos sentidos son los de explorar la discursividad de los actores en movimiento al tiempo que anclada en la memoria histórica; el análisis hermenéutico y discursivo, que procuran acercarnos a un sentido “construido desde adentro”, serían apenas técnicas neutras, recetas fáciles que ignoran o subestiman la complejidad de penetrar en los universos simbólicos desde la comunicación, sin pensar el pensamiento con el que pensamos, es decir, sin la necesaria reflexividad que acompaña el proceso de investigación.


Notas finales: la investigación posible

Pensar la ciudad desde la comunicación ha dejado de ser un ejercicio, para convertirse en una práctica de investigación que en América Latina, pese al desnivel de sus productos, ha pasado a una visibilización creciente. Los programas académicos que ponen al centro de sus énfasis curriculares el problema de la ciudad son cada vez más numerosos. Los excelentes libros y ensayos en revistas especializadas que se han producido en el transcurso de los últimos años tanto en Latinoamérica como en Iberoamérica, en torno a problemáticas referidas a la ciudad-comunicación, como la frecuencia cada vez mayor con que aparece en congresos, encuentros y seminarios del campo esta temática, hacen pensar que la agenda en torno a la comunicación-ciudad, ha dado pruebas más que suficientes de que no se trata de una “moda académica” y ha empezado a configurarse como una línea importante dentro del amplio y cada vez más vigoroso campo de los estudios de la comunicación.

Desde esta agenda, es posible contribuir al fortalecimiento de los espacios de “conversación ciudadana”. Al reconstruir los discursos que en la calle, la casa y los medios de comunicación engendran el miedo al otro, se puede avanzar en la constitución de una ciudadanía activa que no se defina por un acto jurídico sino por la participación a tiempo completo de mujeres y hombres que saben hacerse escuchar por los poderes, y construir nuevos acuerdos democráticos.

Pensar la ciudad, entender la ciudad, sólo es importante en tanto en ese proceso se busca recuperar la memoria de lo que fuimos y lo que somos para volver con fuerza sobre lo posible. Se parte del convencimiento de que el tejido asociativo constituye el tejido primario de la comunicación.




Reguillo, R. (2000): “ Ciudad y Comunicación. La investigación posible” , en G. Orozco (Coord.): Lo viejo y lo nuevo. Investigar la comunicación en el Siglo XXI . Madrid: Ediciones de la Torre. En esta versión se omiten las notas de pie de página y la bilbiografía para efectos de optimizar la lectura del texto.