Que pase el aserrador...

Por Jesús del Corral*


Entre Antioquia y Sopetrán, en las orillas del río Cauca, estaba yo fundando una hacienda. Me acompañaba, en calidad de mayordomo, Simón Pérez, que era todo un hombre, pues ya tenía treinta años y veinte de ellos los había pasado en lucha tenaz y bravía con la naturaleza, sin sufrir jamás grave derrota. Ni siquiera el paludismo había logrado hincarle el diente, a pesar de que Simón siempre anduvo entre zancudos y demás bichos agresivos.

Para él no había dificultades, y cuando se le proponía que hiciera algo dificil que él no había hecho nunca, siempre contestaba con esta frase alegre y alentadora: «vamos a ver; más arriesga la pava que el que le tira, y el mico come chumbimba en tiempo de necesidad».

Un sábado en la noche, después del pago de peones, nos quedamos Simón y yo, conversando en el corredor de la casa y haciendo planes para las faenas de la semana entrante, y como yo le manifestara que necesitábamos veinte tablas para construir unas canales en la acequia, y que no había aserradores en el contorno, me dijo:
- Esas se las asierro ya en estos días.
- ¿Cómo, le pregunté, sabe usted aserrar?
- Divinamente; soy aserrador graduado, y tal vez el que ha ganado más alto jornal en ese oficio. ¿ Qué dónde aprendí? Voy a contarle esa historia, que es divertida.

Y me refirió esto, que es verdaderamente original:
- En la guerra del 85 me reclutaron y me llevaban para la Costa, por los Llanos de Ayapel, cuando resolví desertar, en compañía de un indio boyacense. Una noche en que estábamos ambos de centinelas las emplumamos por una cañada, sin dejarle saludes al general Mateus.

Al día siguiente ya estábamos a diez leguas de nuestro ilustre jefe, en medio de una montaña donde cantaban los gurríes y maromeaban los micos. Cuatro días anduvimos por entre bosques, sin comer, y con los pies heridos por las espinas de las chontas, pues íbamos rompiendo rastrojo con el cuerpo, como vacas ladronas. ¡Lo que es el miedo al cepo de campaña con que acarician a los desertores, y a los quinientos palos con que los maduran antes de tiempo!...

Yo había oído hablar de una empresa minera que estaba fundando el Conde de Nadal, en el río Nua, y resolví orientarme hacia allá, así al tanteo, y siguiendo por la orilla de una quebrada que, según me habían dicho, desembocaba en aquel río. Efectivamente, al séptimo día, por la mañana, salimos el indio y yo a la desembocadura, y no lejos de allí vimos, entre unas peñas, un hombre que estaba sentado en la orilla opuesta a la que llevábamos nosotros. Fue grande nuestra alegría al verlo, pues íbamos casi muertos de hambre y era seguro que él nos daría de comer.

- Compadre, le grité, ¿cómo se llama esto aquí? ¿La mina de Nus está muy lejos?
- Aquí es; yo soy el encargado de la tarabita para el paso, pero tengo orden de no pasar a nadie, porque no se necesitan peones. Lo único que hace falta son aserradores.

No vacilé un momento en replicar:
- Ya lo sabía, y por eso he venido: yo soy aserrador; eche la oroya para este lado.
- ¿Y el otro?, preguntó, señalando a mi compañero.
El grandísimo majadero tampoco vaciló en contestar rápidamente:
- Yo no sé de eso; apenas soy peón.

No me dio tiempo de aleccionarlo; de decirle que nos importaba comer a todo trance, aunque al día siguiente nos despacharan como perros vagos; de mostrarle los peligros de muerte si continuaba vagando a la aventura, porque estaban lejos los caseríos, o el peligro de la «diana de palos» si lograba salir a algún pueblo antes de un mes. Nada; no me dio tiempo ni para guiñarle el ojo, pues repitió su afirmación sin que le volvieran a hacer la pregunta.

No hubo remedio, y el encargado de manejar la trabita echó el cajón para este lado del río, después de gritar: ¡Que pase el aserrador!
Me despedí del pobre indio y pasé.

Diez minutos después estaba yo en presencia del Conde, con el cual tuve este diálogo:
- ¿Cuánto gana usted?
- ¿A cómo pagan aquí?
- Yo tenía dos magníficos aserradores, pero hace quince días murió uno de ellos; les pagaba a ocho reales.
- Pues, señor Conde, yo no trabajo a menos de doce reales; a eso me han pagado en todas las empresas en donde he estado, y además, este clima es muy malo; aquí le da fiebre hasta a la quinina y a la zarpoleta.
- Bueno, maestro; «el mono come chumbimba en tiempo de necesidad»; quédese y le pagaremos los doce reales. Váyase a los cuarteles de peones a que le den de comer y el lunes empieza trabajos.

¡Bendito sea Dios! Me iban a dar de comer; era sábado, al día siguiente también comería de balde. ¡Y yo, que para poder hablar tenía que recostarme a la pared, pues me iba de espaldas por la debilidad en que estaba!
Entré a la cocina y me comí hasta las cáscaras de plátano. Me tragaba las yucas con pabilo y todo.

¡Se me escaparon las ollas untadas de manteca, porque eran de fierro! El perro de la cocina me veía con extrañeza, como pensando: ¡Caramba con el maestro! si se queda ocho días aquí, nos vamos a morir de hambre el gato y yo!

A las siete de la noche me fui para la casa del Conde, el cual vivía con su mujer y dos hijos pequeños. ¡Líos que tenia!

Un peón me dio tabaco y me prestó un tiple. Llegué echando humo y cantando la guabina. La pobre señora que vivía más aburrida que un mico recién cogido, se alegró con mi canto y me suplicó que me sentara en el corredor para que la entretuviera a ella y a sus niños esa noche.
- Aquí es el tiro, Simón, dije para mis adentros; - vamos a ganarnos esta gente por si no resulta el aserrío.

Y les canté todas las trovas que sabía. Porque eso sí: yo no conocía serruchos, tableros y troceros, pero en cantos bravos sí era veterano.

Total, que la señora quedó encantada y me dijo que fuera al día siguiente, por la mañana, para que le divirtiera los muchachos, pues no sabía qué hacer con ellos los domingos. ¡Y me dio jamón y galletas y jalea de guayaba!

Al otro día estaba este ilustre aserrador con los muchachos del señor Conde, bañándose en el río, comiendo ciruelas pasas y ¡bendito sea Dios y el que exprimió las uvas, bebiendo vino tinto de las mejores marcas europeas!

Llegó el lunes, y los muchachos no quisieron que el «aserrador» fuera a trabajar, porque les había prometido llevarlos a un guayabal a coger toches, en trampa. Y el Conde, riéndose, convino en que el maestro se ganara sus doce reales de manera tan divertida.

Por fin, el martes, di principio a mis labores. Me presentaron al otro aserrador para que me pusiera de acuerdo con él, y resolví pisarlo desde la entrada.

- Maestro, le dije, de modo que me oyera el Conde, que estaba por ahí cerca, a mí me gustan las cosas en orden. Primeramente sepamos qué es lo que se necesita con más urgencia; ¿tablas, tablones o cercos?
- Pues necesitamos cinco mil tablas de comino, para las canales de la acequia, tres mil tablones para los edificios y unos diez mil cercos. Todo de comino; pero debemos comenzar por las tablas.

Por poco me desmayo: vi trabajo para dos años y... a doce reales el día, bien cuidado y sin riesgo de que castigaran al desertor, porque estaba «en propiedad extranjera».
- Entonces, vamos con método. Lo primero que debemos hacer es dedicarnos a señalar árboles de comino, en el monte, que estén bien rectos y bien gruesos para que den bastantes tablas y no perdamos el tiempo. Después los tumbamos, y, por último, montamos el aserrío. Todo con orden, sí señor, porque si nó, no resulta la cosa.
- Así me gusta, maestro, dijo el Conde; se ve que usted es hombre práctico. Disponga los trabajos como lo crea conveniente.

Quedé, pues, dueño del campo. El otro maestro, un pobre majadero, comprendió que tenía que agachar la cabeza ante este famoso «aserrador» improvisado. Y a poco, salimos a la montaña a señalar árboles de comino. Cuando nos íbamos a internar, le dije a mi compañero:

- No perdamos el tiempo andando juntos. Váyase usted por el alto, que yo me voy por la cañada. Esta tarde nos encontramos aquí; pero fíjese bien para que no señale árboles torcidos.

Y salí cañada abajo, buscando el río. Y en la orilla de éste me pasé el día, fumando tabaco y lavando la ropita que me traje del cuartel del general Mateus.
Por la tarde, en el punto citado, encontré al maestro y le pregunté: vamos a ver, ¿cuántos árboles señaló?

- Doscientos veinte no más, pero muy buenos.
- Pues perdió el día; yo señalé trescientos cincuenta, de primera clase.
Había que pisarlo en firme; y yo he sido gallo para eso.


Por la noche me hizo llamar la señora del Conde, y que llevara el tiple, porque me tenía cena preparada; que los muchachos estaban deseosísimos de oírme el cuento de Sebastián de las Gracias, que les había yo prometido. Ah, y el del Tío Conejo y el Compadre Armadillo, y ese otro de Juan sin miedo, tan emocionante. Se cumplió el programa al pie de la letra. Cuentos y cantos divertidísimos; chistes de ocasión; cena con salmón, porque estábamos en vigilia; cigarros de anillo dorado; traguito de brandy para el aserrador, pues como había trabajado tanto ese día, necesitaba el pobre que le sostuvieran las fuerzas. Ah, y guiñadas ojos a una sirvienta buena moza que le trajo el chocolate al «maestro» y que al fin quedó de las cuatro paticas cuando oyó la canción aquella de «Como amante torcaz quejumbrosa, que en el monte se escucha gemir».

Qué aserrío, monté esa noche. ¡Le saqué tablas del espinazo al mismísimo señor Conde! Y todo iba mezclado por si se dañaba lo del aserrío. Le conté al patrón que había notado yo ciertos despilfarros en la cocina de peones y no pocas irregularidades en el servicio de la despensa; le hablé de un remedio famoso para curar la renguera (inventado por mí, por supuesto) y le prometí conseguirle un bejuco en la montaña, admirable para todas las enfermedades de la digestión. (Todavía me acuerdo del nombrecito con que lo bauticé: ¡Levantamuertos!)

Encantados el hombre y su familia con el «maestro» Simón. Ocho días pasé en la montaña, señalando árboles con mi compañero, o mejor dicho, separados, porque yo siempre lo echaba por otro lado el día al que yo escogía. Pero sabrá usted que como yo no conocía el comino, tuve que ir primero a ver los árboles que había señalado el verdadero aserrador.

Cuando ya teníamos marcados unos mil, empezamos a echarlos al suelo, ayudados por cinco peones. En esa tarea, en la cual desempeñaba yo el oficio de director, empleamos más de quince días.

Y todas las noches iba yo a la casa del Conde y cenaba divinamente. Y los domingos almorzaba y comía allá, porque era preciso distraer a los muchachos... y a la sirvienta también.

Yo era el sanalotodo en la mina. Mi consejo era decisivo y no se hacía nada sin mi opinión. ¡Tal vez la célebre cortada del río Nus fracasé más tarde por alguna bestialidad que yo indiqué!

Todo iba a pedir de boca, cuando un día llegó la hora terrible de montar el aserrío de madera. Ya estaba hecho, el andamio, y por cierto que cuando lo fabricamos hubo algunas complicaciones, porque el maestro me preguntó:

- ¿Qué alto le ponemos?
- ¿Cuál acostumbran ustedes por aquí?
- Tres metros.
- Póngale tres con veinte, que es lo mandado entre buenos aserradores. (Si sirve con tres, ¿por qué no ha de servir con veinte centímetros más?).
Ya estaba todo listo: la troza sobre el andamio, y los trazos hechos en ella (por mi compañero, porque yo me limitaba a dar órdenes). «La lámpara encendida y el velo en el altar», como dice la canción.

Llegó el momento solemne, y una mañana salimos camino del aserradero, con los grandes serruchos al hombro. ¡Primera vez que yo veía un comemaderas de esos!
Ya al pie del andamio, me preguntó el maestro:
- ¿Es usted de abajo o de arriba?
Para resolver tan grave asunto fingí que me rascaba una pierna, y rápidamente pensé:, «si me hago arriba, tal vez me tumba éste con el serrucho». De manera que al enderezarme contesté:
- Yo me quedo abajo; encarámese usted. Trepó por los andamios, colocó el serrucho en la línea y... empezamos a aserrar madera.

¡Pero, señor, cómo fue aquello! El chorro de aserrín se vino sobre mí y yo corcoveaba a lado y lado, sin saber cómo defenderme. Se me entraba por las narices, por las orejas, por los ojos, por el cuello de la camisa... ¡Virgen Santa! Y yo que creía que eso de tirar de un serrucho era cosa fácil...

- Maestro, me gritó mi compañero, se está torciendo el corte...
- ¡Pero hombre, con todos los diablos! Para eso está usted arriba; fíjese y aplome como Dios manda...

El pobre hombre no podía remediar la torcedura,
¡Qué la iba a remediar, si yo chapaleaba como pescado colgado del anzuelo!
Viendo que me ahogaba entre las nubes de aserrín, le grité a mi compañero:
- Bájese, que yo subiré a dirigir el corte.
Cambiamos de puesto; yo me coloqué en el borde del andamio, cogí el serrucho y exclamé:
- Arriba pues: una... dos...

Tiró el hombre, y cuando yo iba a decir tres, me fui de cabeza y caí sobre mi compañero. Patas arriba quedamos ambos; él con las narices reventadas y yo con dos dientes menos y un ojo que parecía una berenjena.

La sorpresa del aserrador fue mayor que el golpe que le di. No parecía sino que le hubiera caído al pie un aerolito.

- ¡Pero maestro!, exclamó;... ¡pero maestro!
- ¡Qué maestro, ni qué demonios! ¿Sabe lo que hay? Que es la primera vez que yo le cojo los cachos a un serrucho de estos. ¡Y usted que tira con tanta fuerza! Vea cómo me puso (y le mostré el ojo dañado).
- Y vea cómo me dejó usted (y me enseñó las narices).

Vinieron las explicaciones indispensables, para las cuales resulté un Víctor Hugo. Le conté mi historia y casi que lo hago llorar cuando le pinté los trabajos que pasé en la montaña, en calidad de desertor. Luego rematé con este discurso más bien atornillado que un trapiche inglés:
- No diga usted una palabra de lo que ha pasado, porque lo hago sacar de la mina. Yo les corté el ombligo al

Conde y a la señora, y a los muchachos los tengo de barba y cacho. Con que, tráguese la lengua y enséñeme a aserrar. En pago de eso, le prometo darle todos los días, durante tres meses, dos reales de los doce que yo gano. Fúmese, pues, este tabaquito (y le ofrecí uno), y explíqueme cómo se maneja este mastodonte de serrucho.

Como le hablé en plata y él ya conocía mis influencias en la casa de los patrones, aceptó mi propuesta y empezó la clase de aserrio. Que el cuerpo se ponía así, cuando uno estaba arriba; y de esta manera cuando estaba abajo; que para evitar las molestias del aserrín se tapaban las narices con un pañuelo... cuatro pamplinadas que yo aprendí en media hora.

Y duré un año trabajando en la mina como aserrador principal, con doce reales diarios, cuando los peones apenas ganaban cuatro. Y la casa que tengo en Sopetrán la compré con plata que traje de allá. Y los quince bueyes que tengo aquí, marcados con un serrucho, del aserrío salieron... Y el hijo mío, que ya me ayuda mucho en la arriería, es también hijo de la sirvienta del Conde y ahijado de la Condesa...

Cuando terminó Simón su relato, soltó una bocanada de humo, clavó en el techo la mirada y añadió después:
- ¡Y aquel pobre indio de Boyacá se murió de hambre... sin llegar a ser aserrador!...


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* Jesús del Corral nació en Santafé de Antioquia, 1871, y murió en Bogotá en 1931. Estudió en la Universidad de Antioquia y en El Rosario de Bogotá. Periodista, narrador, famoso especialmente por el cuento que hoy reproduce Cronopios. Que pase el aserrador , fue escrito en 1914. Desde entonces figura en toda antología histórica del cuento colombiano. Ministro de Agricultura de Marco Fidel Suárez, después de haber sido socio fundador de la Federación de Cafeteros y varias veces presidente de la Asociación de Agricultores. Dirigió, entre otros periódicos, La Brisa y El Escudo, con Alfredo Gómez Jaime, con quien también publicó el libro Jardín sonoro en homenaje a Rafael Pombo.

EL CUERPO, EL MUNDO Y LA HISTORIA.

(Un ensayo sobre el movimiento humano).
Por José Guillermo Anjel R.

“Todavía resulta difícil determinar con exactitud cómo llegamos a abandonar la forma de vida peluda y a cuatro patas, para sustituirla por una existencia bípeda y de piel desnuda. ¿Por qué nos incorporamos y empezamos a desplazarnos sobre nuestras patas traseras? La postura es incómoda, poco eficaz y reduce a la mitad nuestra velocidad, en comparación con la de un mono normal. Sin embargo, hemos conseguido someter al planeta entero”.

Desmond Morris. El cuerpo al desnudo.

Introducción:

Se dice que Nimrod, el rey cazador, fue quien impulsó la creación de la torre de Babel. Y que allí las lenguas se confundieron y los hombres quedaron en silencio, sólo con su cuerpo, lo que les permitió descender, tomar sus herramientas y salir al mundo para volver a nombrarlo. También se cuenta que para que el mundo existiera, D’s necesitó crear un hombre, alguien que con sus manos hiciera una medida de las cosas. Y en ese mismo relato, se menciona un cuerpo que muere (Abel) y otro que se va al Este a trabajar los metales (Caín). Y así podríamos seguir hablando del origen del mundo, que es el del cuerpo y el ejercicio de éste para que las cosas existan y logren un sentido valedero porque, como dice Ludwig Wigenstein, “el mundo no está compuesto por cosas sino por hechos”, es decir, por acontecimientos entre el cuerpo y los objetos.

Aristóteles llamó animal a todo ser que tuviera ánimo, es decir, que se moviera. Y en el entendimiento de esa movilidad, el filósofo centraba la vida, esto que nos lleva a sentir y a ser. De igual manera, se lee en el inicio del Génesis: “y el espíritu de D’s flotaba sobre las aguas”, es decir, las movía y como se movían estaban vivas. Y el hombre fue hecho, dicen las mismas crónicas, de un soplo de vida, de un movimiento (igual que el universo que, según la Kabalá, se hizo de una contracción de D’s). Así, desde todas las culturas, no se concibe un cuerpo vivo que no se mueva, ni siquiera entre aquellas que adoraron piedras, como Los Celtas, ya que esas piedras eran representación y referente del viento y el sonido, del paso de la luz y la llegada de la oscuridad. De igual manera, todos los conceptos de hombre, desde la teología primitiva hasta la filosofía de la ilustración, están señalados por premisas que definen al ser humano enmarcado en movimientos: vitalidad, animosidad, entusiasmo (palabra que significa estar poseído por D’s) etcétera.


Cuerpo e Historia

Si hacemos un análisis crítico de la historia, ésta se sucede a través del ejercicio permanente entre los cuerpos, los contextos y el entorno. De aquí que en las pinturas rupestres el hombre se dibuje en acción: luchando contra un mamut, cazando ciervos, pastoreando animales. Y cuando asume la escultura, ese cuerpo inerte que se graba en piedra o en madera comienza a tomar una tercera dimensión, lo profundo, hasta instalarse dentro de criterios de movilidad, primero lenta, como en el caso de los egipcios y los persas, y luego en movimiento rápido aunque no activo sino en reposo, como sucede en la Grecia de Pericles, Alcibíades y Sócrates, cuando en los frisos de Atenas se graba la movilidad del cuerpo al detalle, en cada tensión y gesto, representando la vida cotidiana, el ir a la guerra y el estar en el espacio ciudadano.

Werner Jaeger, en Paideia, esa gran obra sobre la educación griega, pone de manifiesto que la primera educación que un griego recibía era con relación al uso de su cuerpo porque allí encontraba un orden (un cosmos) y una extensión a todas sus acciones. Por esto no es de extrañar que toda la mitología griega juegue en torno al cuerpo y defina la belleza del objeto corporal como el elemento necesario que debe estar al lado de toda sabiduría como equilibrio al saber y, al mismo tiempo, en calidad de sujeto estético, lo que legitima el concepto del efebo. En los diálogos de Platón se da a entender que un cuerpo en orden es el fundamento para toda discusión. Por esto, la mayoría de los diálogos platónicos se llevan a cabo en banquetes, allí donde el cuerpo se alimenta y descansa (hay que tener en cuenta que los griegos, como los romanos, aprovechaban las grandes reuniones no sólo para conversar sino para dormir o hacerse dar masajes. Basta leer la literatura latina, El Satiricón de Petronio, por ejemplo).

Richard Sennet, en Carne y piedra, sostiene que las ciudades se hicieron para el ejercicio, desplazamiento y acomodo del cuerpo. Y que es el cuerpo, con sus movimientos y actitudes el que crea el sentido de lo urbano y las variables del espacio público, ya como ese espacio donde se realiza el intercambio, ya en calidad de sitio para la movilidad o el descanso social. Desde el punto de vista de Richard Sennet, la ciudad es un cuerpo para cuerpos, una estructura donde nace, crece, mueve y desaparece la corporalidad pero no su memoria, que pervive en las obras, en las calles, en las honras y en los rituales de nacer, procrear y morir (referencias corporales), esto que Carlos Gustavo Jung llama el inconsciente colectivo y que rige el yo social. Y en esta concepción de un cuerpo en proceso acomodaticio, se encuentra uno de los sentidos más interesantes de la historia: el movimiento.

Un cuerpo, entonces, no es un cuerpo si carece de espacio y tiempo. El espacio lo necesita para moverse y el tiempo para representarse. Y la mezcla espacio-temporal, para ser y definirse dentro del acontecer histórico, donde la physis se suma a la psiquis para conformar un todo que entiende y responde con una movención, con una acción-reacción, con una disposición que hace posible el aprovechamiento de lo que sucede o, en su defecto, crea una experiencia frente al acontecer. En este punto, la literatura y la psicología son claras: nos pasa lo que le pasa al cuerpo, es decir, elaboramos un pensamiento con relación a la corporalidad, la movilidad y los espacios conquistados. Pero el cuerpo no es uno sino que es misceláneo y polisémico, o sea que cambia de comportamiento y de nombre (en la actitud) en la medida que las condiciones del contexto lo requieren: ama, camina, salta, descansa, reacciona y acciona y, en un momento dado, asume como propios de si, de su condición, todos los verbos en infinitivo, Podría decir, entonces, que un cuerpo encierra en sí varios cuerpos y que en esa multicorporalidad, que obedece a su educación sentimental y a la apropiación espacial, asume diferentes posiciones, usos y posibilidades de interpretación, sea desde la cercanía o la lejanía. Para avalar lo anterior, Desmond Morris, en El cuerpo al desnudo y El hombre al desnudo, asume que un cuerpo es un espacio múltiple de representaciones, sean gestuales o simbólicas (representaciones de clase, de edad, de rebeldía y obediencia etc.). Y que de acuerdo a lo representado es moral (se ajusta a las costumbres y a las normas) o inmoral (se opone a lo pactado). Pero lo interesante en la tesis de Morris es que el cuerpo reacciona tanto racionalmente como inconscientemente, lo que implica un cuerpo que el yo construye y otro que se construye marginal al yo, sin control, reaccionando frente a estímulos sentidos (un golpe), culturales (una reacción frente a otro) o provenientes de un complejo (conexiones inconscientes con hechos como la oscuridad, el frío, las suposiciones etc.). Y a veces estas conexiones, complejos, ponen el cuerpo en movimiento motivándolo para una acción: deseos de caminar, de bailar, de correr. Es de anotar que Baruj Spinoza, el filósofo judeo-holandés, decía que la voluntad, eso que creemos que hacemos a consecuencia de nuestra libertad, no es un acto voluntario sino que obedece a un estímulo previo que nos lleva a ejecutar una acción, esa que supuestamente queremos o que inconscientemente realizamos.

En el tiempo y el espacio, el cuerpo construye. Y en esa construcción la historia aparece como resultante necesaria de la acción del cuerpo, de los que avanzaron o recularon, de los que se impusieron o fueron vencidos. De aquí que las referencias históricas sean corporales, como se legitima en la figura del héroe, del semi-dios, de muchos dioses. Y si bien esta concepción podría parecer objetualista, la evidencia es que todo lo construido por el hombre es para su cuerpo, que el mundo de los objetos lo hacemos a imagen y semejanza nuestra y que aquello que se sale de estos parámetros lo convertimos en insignificancia (carencia de significado). Incluso en la imaginación, la presencia corporal está manifiesta para poder describir un hecho y realmente nadie se parece a un animal sino que es el animal el que se parece a nosotros, igual que el extraterrestre y todo aquello que queramos imaginar y tenga una medida. Seguimos, como en los días de Anaxágoras, midiendo el mundo con relación a nosotros. Y entendiéndolo, según seamos nosotros.



El hombre que camina y danza.

El hombre primitivo que llamamos homo sapiens, aquel que se paró (homo ergaster) y comenzó a caminar y mientras caminaba se hacía preguntas, conoció un mundo más amplio cuando tuvo conciencia de su corporalidad (en el Génesis leemos que Adán se sintió desnudo). Sus pasos, ágiles y no torpes como aquellos del pre-hombre que se apoyaba en los pies y en los nudillos de la mano, lo invitaron a conocer el paisaje, a ir más allá, a dejar sus circunstancias primeras y atreverse a mirar. Por esta razón, la historia comienza con un hombre que camina y que descubre posibilidades para crecer sus ganados o darle un uso a sus manos (un homo habilis). En el texto bíblico se habla de un hombre que sale, que deja algo y se enfrenta con el mundo. Lo leemos en la expulsión del Paraíso, en la huida de Caín, luego en Abraham, Isaac y Jacob. En todos ellos está presente un hombre que avanza, que sueña, que busca nuevos espacios para su cuerpo. Y que está vivo porque se plantea lugares lejanos con base en lo que su cuerpo es capaz de resistir. Es un hombre consciente de sus capacidades físicas y mentales, de su fuerza frente al animal y quienes busquen intervenir su paso. Y algo muy interesante: desde Adán hasta Abraham, los hombres dejan atrás sus espacios seguros y sedentarios (el Gan-Edén, Ur) y confían en sus cuerpos, que son los vehículos que habitan y sobre los cuales tienen certeza de acción. Y si bien no van empujados por un sueño sino que están obligados, ya por la expulsión, ya por una orden de D’s, el hecho de tener conciencia de la corporalidad les da confianza en sí mismos. Y como el cuerpo es el motor para caminar el mundo y en ese camino entenderlo para apropiárselo a través de conjeturas y significaciones, Abraham lo circuncida y al mismo tiempo se opone a los sacrificios humanos y a que los cuerpos de los muertos sean dejados a la intemperie para pasto de animales carroñeros. De aquí la importancia de la cueva de Maqpelá, donde entierra a Sara. Es conveniente anotar que Abraham le rinde culto al cuerpo porque allí está la memoria, el recuerdo del acontecimiento, la multiplicación de la vida. No adora carne y huesos sino lo que esto significa cuando se pone en movimiento, cuando acciona y avanza.

Hoy en día sabemos que las primeras conquistas se hicieron a pie y que los sumerios descubrieron el uso del caballo cuando ya tenían un imperio (nuestro ejército en otro lugar). Y que aún sabiendo de las bondades del caballo para sus aciones de guerra, mantuvieron firmes sus conceptos sobre la infantería: los cuerpos podían llegar hasta donde no llegaba el animal, realizaban acciones más precisas que las del jinete y podían pasar por donde el caballo no pasaba. Además, el hombre domina más el propio cuerpo que su cuerpo unido a otro extraño y de especie diferente.

Los griegos, al igual que los persas, lo babilonios y los judíos, dieron una gran importancia al cuerpo que camina. Hoy tenemos como recuerdo la batalla de Marathon, el desplazamiento de los judíos por el desierto, las grandes caravanas babilónicas etc. Paul Bowles, en sus historias de tuaregs, da mucha importancia al hombre que avanza delante del animal porque así le da confianza y lo anima. En su novela, El cielo protector, se asiste a una gran caminata y el hombre que gobierna la caravana se manifiesta a pie, certificando que esa tierra es suya, que la marca con su huella y al mismo tiempo la purifica. Quizás este relato sea una metáfora de la sandalia de Jacob o de los pies que lava Jesús. O quizás recuerde al chasqui inca, que llevaba, corriendo, pescado fresco al emperador del Cuzco, o a los soldados romanos que haciendo postas atravesaban los Alpes para llevar las noticias al Senado de Roma.

Pero el hombre no sólo camina sino que, al detenerse, danza. Y en el baile, donde copia los movimientos del viento, del mar, de los árboles y de algunos animales, el cuerpo se poetiza, es decir, asume la creación que los poetas accionan en las palabras. En la danza, como sucede en el mediterráneo (representación de ello es la danza de Zorba, el griego; la hoira israelí, la sardana catalana), el cuerpo asume una relación mística con el universo, se une a las fuerzas invisibles y el cielo lo atraviesa. Pasa como con los derviches danzantes turcos que, al perder la conciencia del cuerpo en la danza, levantan la mano derecha para que los dones de D’s entren por los dedos, crucen su cuerpo y salgan por la mano izquierda tocando a quienes los ven danzar.

La danza, desde los griegos y judíos hasta las culturas africanas y americanas, es una manifestación activa del cuerpo, de sus posibilidades plásticas y de movimiento, de su accionar en la poesía (poeía, creación), la música y el sentimiento que se expresa sin poderse explicar. Y en esa danza, el sentimiento de la vida se manifiesta y se libera de la simple condición animal porque en ella se ve una interpretación, un sentimiento y una posesión. Pasa como con los judíos jasídicos, que mientras danzan se alegran y en esa alegría D’s les hace sentir la vida como única posibilidad de ser. Y así, cuando el hombre danza, la tierra se manifiesta en el cuerpo, en los dones, en el evkaristós griego (de donde viene eucaristía), que antes que gracias son los regalos que se reciben de la divinidad. O sea que se danza en señal de agradecimiento.


El cuerpo que se copia

Para entender el mundo, el hombre copia su cuerpo dotándolo de medidas precisas que le permitan moverse sin cometer errores. Los árboles, las montañas, los animales, el mar, el río, se asumen de acuerdo a la magnitud del cuerpo del hombre. Y así aparecen los puentes, los caminos, los barcos, las casas, los templos etc. Pero no sólo como una mera referencia a lo corporal general sino acorde con una medida exacta: el codo, la cuarta, la cabeza, la pulgada, el pie. De esta manera, el mundo es medido y construido con base en las partes del cuerpo, de la ley aurea que hay en él. En el Renacimiento, Leonardo da Vinci, mediante un dibujo que es clásico, hace una interpretación del cuerpo como medida de todo lo existente. Y ya, cuando se asume el sistema decimal francés, éste se aplica al cuerpo en términos de tallas, incisiones, ergonomía, desplazamientos etc. Pero, aún tecnificada en la medición, la corporalidad sigue siendo el referente para la comprensión del mundo y así entendemos el universo como un ser vivo que se mueve y acciona como un cuerpo, con corazón y arterias, espasmos y extensiones “musculares”. Y cuando la idea no es física sino política o filosófica, el cuerpo retoma de nuevo su lugar referencial, como pasa con las teorías Joseph de Maistre sobre lo que es la ideología conservadora o las de Locke con relación al liberalismo. O con las de Marx o las de Rorty etc. En cada concepción, está la corporalidad, el movimiento, la vitalidad, porque el mundo no se entiende sin el hombre con cuerpo. Alguna vez, un rabino decía: el mundo es estrecho porque estamos tratando de ocupar el lugar del otro.

En esta medida del mundo y lo que pensamos, el cuerpo también se ha divinizado. Así, para entender lo trascendente, aquello que se sale de la racionalidad humana, el hombre le ha dado cuerpo a los dioses y, cuando la cultura no admite un dios con cuerpo(como pasa en el Islam y el judaísmo), a esa invisibilidad de D’s se le otorgan acciones corporales: movimientos, palabras, sentimientos. En el Moré Nebujim (La guía de perplejos), Maimónides interpreta que no es que D’s tenga boca porque habla ni ojos por que ve, sino que estas palabras las usamos para entender (presumir) con palabras humanas algo que es propio de D’s pero que está por fuera de nuestro entendimiento. Para el Rambam (Moshé ben Maimón, Maimónides), el cuerpo humano, su accionar, es el principio de toda comprensión.

En las representaciones corporales de la divinidad, siguiéndolas tesis de Carlos Gustavo Jung, hemos manifestado nuestros sueños y deseos. Así, vemos los cuerpos perfectos de los dioses griegos, las inmensas furias de las gorgonas y las medusas, el cuerpo castigado y luego liberado del cristianismo. Y en estas representaciones estéticas de los cuerpos divinizados, también están presentes las monstruosidades, las uniones del cuerpo con animales, como el centauro, o los cuerpos de piel azul y varios brazos como Krishna o Kali. O, dentro del modernismo, la figura del extraterrestre, que tiene, en su simbología, cuerpo humano para entenderlo. Así que el cuerpo, además de un referente, es un símbolo (un sueño por cumplir, en términos de Jung) que permite fabular y, como sucede hoy con las teorías de la ingeniería genética, presagiar o pronosticar.

Pero el cuerpo, además de objeto de copia, también es una preocupación y un objeto de investigación permanente, ya por lo que siente, ya por lo que sufre. Es un mapa donde siempre hay información nueva, tanto técnica como médica, ya que sigue un orden y se rige por las conexiones e interdependencias de su propio sistema. Es, por lo tanto, un objeto que permite saber más, pero que no está quieto sino que trasciende la objetualidad (la calidad de objeto) porque hay algo en ese cuerpo que es más que una maquinaria o un circuito sistémico y es lo inesperado. No todos los cuerpos son iguales (como no hay nada igual en el mundo, ni siquiera un átomo que sea igual a otro) ni reaccionan igual (como sucede frente al clima, al dolor etc), así que, para quien lo investiga, siempre hay un asombro en la diferencia de la similitud, en ese punto X donde lo uno es distinto a lo otro que parece igual. Y ese punto desconocido es quizás la razón del movimiento, lo que se desconecta cuando morimos. Y, posiblemente, lo que sigue vivo.

Somos en la diferencia y, a partir de ahí, las posibilidades se multiplican porque el cuerpo encuentra modelos en otros, sea para admitirlos como parte de una extensión (lo que quiero ser) o para asumirlos en calidad de exclusión (lo que no quiero ser). Y en esa diferenciación, donde nos vemos en el otro, tanto para admitirnos como para compararnos, encontramos la referencia con el nosotros, con lo que somos y nos caracteriza. Y con lo que no somos, que es la mejor manera de encontrarnos con nosotros mismos, como decía Maimónides.


El cuerpo sentimental

No hay nada que se deteriore tanto como el cuerpo. Por eso Edipo resuelve el enigma de la esfinge imaginando un asenso y una caída, un movimiento elíptico. Pero para llegar a un concepto gráfico del cuerpo que avanza en el tiempo y en la medida en que cambia asume sentimientos, se necesitó mucho tiempo. Y es a partir de la pintura medieval, en el que el cuerpo se mueve dentro de una perspectiva imperfecta que se corrige en el Renacimiento y perfecciona en el Barroco, donde el cuerpo es representado dentro de cánones clásicos pero con un agregado: sentimiento. Ya no es un cuerpo que posa (una mera representación) sino uno que siente y manifiesta abiertamente sus emociones: el cuerpo que llora, ama, traiciona, lucha, que aparece vencido y se enloquece etcétera. Y en esta sentimentalidad, el cuerpo acrecienta su contenido estético y su relación con el espectador. Basta ver los rostros de las madonnas, la tensión en los músculos del guerrero, el giro de las cabezas en los niños, la posición de las manos en el tejedor o la que fríe huevos. Y si bien desde Salomé, cuando con la exhibición del cuerpo logra la muerte de Juan el Bautista y a partir de allí el cuerpo se cubre (se viste y se esconde) y asume la espiritualidad, en la nueva representación que hace la modernidad lo corporal vuelve a mostrarse como objeto de reverencia, deseo, comparación y motivo de desplazamiento: los soldados que van a la guerra y al mundo nuevo descubierto donde los cuerpos que se encuentran no están cubiertos sino desnudos. En las cartas de Cristóbal Colón se describen los cuerpos de “treinta años” (la edad de Adán) de los indígenas. Y en las descripciones se menciona la vitalidad, la belleza, la supuesta fuente de la juventud que revitaliza y renueva pieles, músculos, huesos y pasiones. Y esas narraciones no son ajenas a los pintores y creadores de códices que de inmediato asumen el cuerpo y la gestualidad como una opción renovada y una nueva representación del mundo donde el hombre sedentario vuelve a tomar conciencia de sí a través de la corporalidad y, con ella, de la libertad y de la unión con el paisaje. Y eso le permite la recuperación de antiguos modelos (el cuerpo arquetípico) y las lecturas de la naturaleza, legitimando otra vez la capacidad reflexiva y el asombro, no con base al entorno sino con lo que imagina de él. Hablaríamos de un cuerpo que se sentimentaliza con información y literatura. Son los días de los siglos XVI y XVII, los del asombro y los de la razón y las noticias de ultramar, de las nuevas técnicas y formas de gobierno. O sea que el pensamiento ha cambiado y en ese cambio el cuerpo asume nuevas unturas y perfumes, vestidos y maneras de comportarse. El mismo Leonardo, previendo que esto pasaría, escribe un manual de etiqueta y cocina (conocido como el códice Romanoff) que sólo Luis XIV, más de un siglo después, pone en funcionamiento. El rey sol, consecuente con sus piernas (que creía muy bellas), determina que el cuerpo ya no es algo para esconder sino para vestir. Y que en él hay un héroe escondido, que no sólo lucha sino que piensa con exactitud. Y que trasciende en las bellas artes y en los hombres de letras que loan el cuerpo cantando su potencialidad o lo destruyen evidenciando sus debilidades, como es el caso de Rousseau versus Voltaire.

Ya en el siglo XIX los románticos, opuestos a la razón de la Ilustración, dejan a un lado la razón para asumir el héroe sentimental que no sólo se pone en contacto con otros cuerpos sino que llega a darle validez a los fantasmas, al no-cuerpo, para sus fines sentimentales. Es el tiempo del enamoramiento y las utopías amorosas, de las rebeliones y las concepciones de izquierda y derecha que, a la par que ideologías (Marx contra Joseph de Maistre), son también formas de vestir, de mobiliario y de vivir. Y sucede algo muy interesante con relación a la corporalidad: se huye del cuerpo en el cuerpo mismo a través del vestido, que esconde la fragilidad e iguala. Y al mismo tiempo diferencia, porque el cuerpo vestido se va a la guerra, sea política o económica, y allí se discrimina y destruye y, a la par, se reconoce como un elemento que en tiempos de paz respira, camina, se une para jugar y construye espacios para sí y quienes lo reemplazaran mañana. Y con el cuerpo como referente, el mundo cambia y se mueve. Es el movimiento, la certidumbre de estar vivo.

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EL ANIMAL SIMBÓLICO

Los tanteos exploratorios buscando algún conocimiento cierto respecto a mi yo, a mi mente y/o mi cuerpo me han traído muchas más perplejidades que certezas. Pero al menos mis pocas certezas han dejado de ser ingenuas ru­tinas irreflexivas, mientras que mis perplejidades son aho­ra dudas filosóficas, es decir, lo suficientemente estimu­lantes como para que no corra prisa deshacerme de ellas. Lo más seguro que sé respecto a mí es que soy un ser parlante, un ser que habla (¡consigo mismo, para empe­zar!), alguien que posee un lenguaje y que por tanto debe tener semejantes. ¿Por qué? Porque yo no he inventado el lenguaje que hablo -me lo han enseñado, inculcado- y porque todo lenguaje es público, sirve para objetivar y compartir lo subjetivo, está necesariamente abierto a la comprensión de seres inteligentes... hechos a mi imagen y semejanza. El lenguaje es el certificado de pertenencia de mi especie, el verdadero código genético de la huma­nidad.
Calma, no nos embalemos, no queramos saber dema­siado rápido. Volvamos otra vez a la cuestión inicial (la filosofía avanza en círculos, en espiral, está siempre dis­puesta a reincidir una y otra vez sobre las mismas pre­guntas pero tomadas una vuelta más allá): ¿qué o quién soy yo? Probemos otra respuesta: soy un ser humano, un miembro de la especie humana. O, como aseguró el dra­maturgo romano Terencio, «soy humano y nada de lo humano me es ajeno». De acuerdo -provisionalmente, claro- pero entonces ¿qué significa ser humano? ¿En qué consiste eso «humano» con lo que me identifico?
Unos quinientos años a. de C., el gran trágico griego Sófocles incluye en su obra Antígona una reflexión coral sobre lo humano que merece ser citada en extenso: «Mu­chas cosas existen y, con todo, nada más asombroso que el hombre. Él se dirige al otro lado del espumoso mar con la ayuda del tempestuoso viento sur, bajo las rugien­tes olas avanzando, y a la más poderosa de las diosas, a la imperecedera e infatigable Tierra, trabaja sin descan­so, haciendo girar los arados año tras año, al ararla con mulos. El hombre que es hábil da caza, envolviéndolos con los lazos de sus redes, a la especie de los aturdidos pájaros, y a los rebaños de agrestes fieras, y a la familia de los seres marinos. Por sus mañas se apodera del ani­mal del campo que va a través de los montes, y unce al yugo que rodea la cerviz al caballo de espesas crines, así como al incansable toro montaraz. Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civiliza­das maneras de comportarse, y también, fecundo en re­cursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo de la Muerte no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha discurrido posibles evasiones. Pose­yendo una habilidad superior a lo que se puede uno ima­ginar, la destreza para ingeniar recursos la encamina unas veces al mal y otras al bien»[1].
En esta célebre descripción se acumulan todos los rasgos distintivos de la especie humana: la capacidad téc­nica de controlar las fuerzas naturales, poniéndolas a nuestro servicio (la navegación, la agricultura y hoy aña­diríamos los viajes interplanetarios, la energía eléctrica y nuclear, la televisión, los computadores, etc.); la habilidad para cazar o domesticar a la mayoría de los demás seres vivientes (aún se resisten algunos microbios y bac­terias); la posesión de lenguaje y del pensamiento racio­nal (Sófocles insiste en que el lenguaje lo han inventado los propios humanos para comunicarse entre sí, no les viene de fuera como regalo de ninguna divinidad); el in­genio para guarecerse de las inclemencias climáticas (con habitaciones y vestidos); la previsión del porvenir y sus amenazas, preparando de antemano remedios contra ellas; la cura de muchas enfermedades (aunque no de la muer­te, para la que no tenemos escapatoria posible); y sobre todo la facultad de utilizar bien o mal tantas destrezas (lo cual supone previamente disposición para distinguir el bien y el mal en las acciones o propósitos, así como ca­pacidad de opción entre ellos, es decir: la libertad). Pero quizá lo verdaderamente más humano sea el propio asombro del coro sofoclíteo ante lo humano, esa mezcla de admiración, de orgullo, de responsabilidad y hasta de temor que las hazañas y fechorías humanas (a estas últi­mas Sófocles no se refiere aquí demasiado, justo es decir­lo, pero no olvidemos que el fragmento corresponde a la narración de una estremecedora tragedia) despiertan en los hombres. El principal destino de los humanos parece ser asombrarnos -¡para bien y para mal!- los unos de los otros.
También esta condición pasmosa del hombre queda destacada, y con un tono aún más jubiloso, en la Oratio pro hominis dignitate («Discurso sobre la dignidad hu­mana») que compuso en el siglo xv el florentino Giovanni Pico della Mirandola, y que algunos consideran algo así como el manifiesto humanista del Renacimiento. Pero Pico no sólo confirma el punto de vista de Sófocles sino que cree haber encontrado la auténtica raíz de por qué el hombre es tan portentoso: «Me parece haber en­tendido por qué el hombre es el ser vivo más dichoso, el más digno por ello de admiración y cuál es aquella con­dición suya que le ha caído en suerte en el conjunto del universo, capaz de despertar la envidia no sólo de los brutos, sino de los astros, de las mismas inteligencias supramundanas. ¡Increíble y admirable!»[2]. ¿A qué capaci­dad portentosa se refiere el entusiasmado humanista?
El punto de vista de Pico es ciertamente original. Has­ta entonces, los filósofos aseguraban que el mérito de los humanos provenía de nuestra condición racional, de que estamos hechos a imagen y semejanza de Dios, de que so­mos capaces de avasallar al resto de los seres vivos y cosas parecidas. Es decir, encumbraban al hombre por­que es algo más que el resto del mundo. Pero según Giovanni Pico, la dignidad de nuestra condición nos viene de que somos algo menos que los demás seres creados. En efecto, todo lo que existe, desde el arcángel hasta la pie­dra -pasando por las bestias más o menos despiertas, las plantas, el agua, el fuego, etc.-, tiene su lugar prefijado por Dios en el orden del universo, que debe ocupar siem­pre, sea alto o bajo. A las cosas de este mundo no les queda más remedio que ser lo que son, o sea lo que Dios que las ha hecho ha querido que sean. Todas las cosas, todos los seres están así prefijados de antemano... menos el hombre.
Cuando hubo dispuesto ordenadamente todo el uni­verso, el Supremo Hacedor se dirigió al primer hombre y -¡según Pico della Mirandola!- le habló así: «No te di­mos ningún puesto fijo, ni una faz propia, ni un oficio peculiar, ¡oh Adán!, para que el puesto, la imagen, y los empleos que desees para ti, ésos los tengas y poseas por tu propia decisión y elección. Para los demás, una naturaleza constreñida dentro de ciertas leyes que les hemos prescrito. Tú, no sometido a ningún cauce angosto, te la definirás según tu arbitrio, al que te entregué. Te coloqué en el centro del mundo, para que volvieras más cómoda­mente la vista a tu alrededor y miraras todo lo que exis­te. Ni celeste ni terrestre te hicimos, ni mortal ni inmor­tal, para que tú mismo, como modelador y escultor de ti mismo, más a tu gusto y honra te forjes la forma que prefieras para ti. Podrás degenerar a lo inferior, con los brutos; podrás realzarte a la par de las cosas divinas, por tu misma decisión»[3].
De modo que, según Pico, lo asombroso del hombre es que se mantiene abierto e indeterminado en un universo donde todo tiene su puesto y debe responder sin excen­tricidades a lo que marca su naturaleza. Dios ha creado todo lo que existe pero al hombre le ha dejado, por así decirlo, a medio crear: le ha concedido la posibilidad de concluir en sí mismo la obra divina, autocreándose. Así que el hombre es también un poco Dios porque se le ha otorgado la facultad de crear, al menos aplicada a sí mis­mo. Puede hacer mal uso de esa discrecionalidad y reba­jarse hasta lo vegetal o lo pétreo; pero también puede al­zarse hasta lo angélico, hasta la mismísima inmortalidad. ¡No cabe duda de que Pico della Mirándola es bastante más optimista que Sófocles respecto a las capacidades humanas! Más adelante (en los capítulos sexto y séptimo de este libro) tendremos que volver a reflexionar sobre algunos de los problemas que plantea esta visión rena­centista de lo humano, tan decidida y hasta arrogante­mente moderna. Pero de momento nos basta aquí con destacar la aportación de Pico al planteamiento que ha­bía hecho en su día el coro de Antígona. Según el trágico griego, lo admirable del hombre -para «admirable» utiliza un término que también puede leerse como «estremecedor», «terrible»- es lo que el hombre puede llegar a hacer con el mundo, sea por medio de la técnica, la as­tucia o el lenguaje racional; pero el humanista florenti­no destaca sobre todo lo que el hombre puede hacer con­sigo mismo y según la elección divinamente libre de su arbitrio o voluntad. Y notemos de paso que para Pico la dignidad del hombre viene de que es el ser más «di­choso» o «afortunado» de la creación... ¡algo desde lue­go que Sófocles nunca se hubiera atrevido a asegurar!
En cualquier caso, parece que siempre se ha intentado definir lo humano por contraposición (y también por comparación) con lo animal y con lo divino. Es humano quien no es ni animal ni dios. En nuestros días resulta bastante evidente que desde luego dioses no somos, en parte por nuestras patentes deficiencias y en parte tam­bién porque ahora se cree en los dioses o en Dios bastan­te menos que en otras épocas. Pero en cambio hay serias dudas respecto a que no seamos animales, y ni siquiera animales tan especiales o distintos de los demás como nos gustaría suponer. Que entre los animales y los seres hu­manos existen semejanzas e incluso cierta forma de pa­rentesco es cosa evidente, aunque no sea más que por el derroche de elocuencia que se ha hecho a través de los si­glos para dejar claro que no somos animales. Nadie se ha molestado nunca en cambio en probar que no somos pie­dras o plantas... Por otra parte, en las fábulas tradiciona­les de casi todos los países aparecen los animales ejempli­ficando ciertas virtudes que a los humanos nos gustaría poseer: coraje, fidelidad, prudencia, astucia, etc., por ejemplo, el toro, el perro, el lince, el águila, etc. Y tam­bién se muestra reprobación por los viciosos insultándo­les con nombres de animales: al ignorante se le llama «asno», al sucio o lascivo «cerdo», al cobarde «gallina» y a los enemigos «perros» o «ratas». Estas comparaciones positivas o negativas son una forma de reconocer simili­tudes reveladoras (¡aunque en buena parte imaginarias!), al tiempo que expresan el siempre latente temor a que se nos confunda con las demás bestias.
Sin embargo, desde que Darwin hizo pública su teoría de la evolución humana a partir de otras formas de vida animal, nuestra filiación zoológica se ha convertido en doctrina científica casi universalmente acatada. Digo «ca­si» porque aún hay obstinados que por razones religiosas se niegan a asumir este origen poco ilustre. Es curioso constatar que en la mayoría de las creencias religiosas se da siempre una mezcla de humildad y orgullo: debemos someternos a Dios, pero esa sumisión nos vincula a la di­vinidad y nos eleva por encima del resto de los seres na­turales. En la época moderna los humanos hemos tenido que asumir tres grandes humillaciones teóricas, las tres vinculadas a la ciencia y las tres frontalmente opuestas a dogmas religiosos. La primera tuvo lugar en los siglos XVI y XVII por obra de Copérnico, Kepler y Galileo: la Tierra, el planeta humano, fue desplazada del centro del universo y perdió su majestuosa inmovilidad privilegiada para ponerse a girar en torno al sol. La segunda ocurrió en el siglo XIX: Darwin demostró de manera bastante convincente que nuestra especie es una más en el conjun­to de los seres vivientes y que no hemos sido creados di­rectamente por ningún Dios a su imagen y semejanza sino que provenimos por mutaciones azarosas de una larga serie genética de mamíferos antropoides. La terce­ra humillación nos la infligió Sigmund Freud, a finales del siglo pasado y comienzos del nuestro, al convertir nuestra mismísima conciencia o alma en algo complejo y nada transparente, traspasado por impulsos incons­cientes de los que no somos dueños. En los tres casos perdemos algún rasgo de excepcionalidad que nos enor­gullecía y para el que se habían buscado fundamentos teológicos: cada vez nos parecemos más a lo que no que­remos ser...
Sin embargo, por mucho que aceptemos hoy la indu­dable continuidad entre lo animal y lo humano, no por ello parecen haberse borrado ni mucho menos las dife­rencias fundamentales que justifican aún ese «asombro» ante el hombre expresado por el coro de Sófocles o por Pico della Mirandola. Como señalamos en el capítulo anterior, una cosa es decir que algo -una capacidad, un ser- provenga o emerja de otro algo -un proceso fisioló­gico, un antropoide- y otra muy distinta asegurar que ambos son idénticos, que el primero no es más que el se­gundo o se reduce a él. Que los seres humanos seamos también animales y que en cuanto especie debamos bus­car nuestros parientes entre las bestias y no entre dioses o ángeles (no hemos caído del cielo, sino que hemos bro­tado del suelo, como ya algunas mitologías indicaron) no impide que constatemos rasgos característicos en lo hu­mano que determinan un auténtico salto cualitativo res­pecto a nuestros antepasados zoológicos. Señalarlos con precisión es importante (¡aunque nada fácil!), no por afán de seguir perpetuando así jirones de nuestra maltre­cha superioridad excepcional del pasado sino para -bue­no o malo- comprender mejor lo que efectivamente so­mos. De modo que ahora las preguntas serán: si no basta clasificarnos simplemente como animales, ¿qué más so­mos? ¿Hay algo que distinga radicalmente, en profundi­dad, al animal humano del resto de los animales?
Tradicionalmente se ha hablado del ser humano como de un «animal racional». Es decir, el bicho más inteligen­te de todos. No es sencillo precisar de forma elemental qué entendemos por razón (aunque algo hemos intenta­do en el capítulo segundo), de una forma lo suficiente­mente amplia como para que los animales no queden excluidos de ella de antemano. Como muy bien ha señala­do el filósofo inglés Roger Scruton, «las definiciones de la razón y de la racionalidad varían grandemente; varían tanto como para sugerir que, mientras pretenden definir las diferencias entre hombres y animales en términos de razón, los filósofos están en realidad definiendo la razón en términos de la diferencia entre hombres y animales»[4]. Digamos como primera aproximación que la razón es la capacidad de encontrar los medios más eficaces para lo­grar los fines que uno se propone. En este sentido resul­ta evidente que también los animales tienen sus propias razones y desarrollan estrategias inteligentes para con­servar sus vidas y reproducir su especie. Desde luego nin­gún animal fabrica bombas atómicas ni maneja ordena­dores, pero ¿es por falta de inteligencia o porque no los necesitan?, ¿podemos decir que demuestra poca inteli­gencia hacer solamente lo imprescindible para vivir sin buscarse mayores complicaciones? He aquí una prime­ra diferencia entre la inteligencia de los animales y la de los seres humanos: a los animales, la inteligencia les sir­ve para procurarse lo que necesitan; en cambio a los hu­manos nos sirve para descubrirnos necesidades nuevas. El hombre es un animal insatisfecho, incapaz de satis­facer unas necesidades sin ver cómo otras apuntan en el horizonte de su vida. Por decirlo de otro modo: la ra­zón animal busca los mejores medios para alcanzar cier­tos fines estables y determinados, mientras que la razón humana busca medios para lograr determinados fines y también nuevos fines, aún inciertos o indetermina­dos. Quizá sea esta característica lo que apuntaba Pico della Mirandola en su descripción de la dignidad hu­mana...
En los animales la inteligencia parece estar exclusiva­mente al servicio de sus instintos, que son los que les dirigen hacia sus necesidades o fines vitales básicos. Es decir que su conducta sólo responde a un cuadro de si­tuaciones que vuelven una y otra vez -necesidad de ali­mento, de apareamiento, de defensa, etc.-, cuya impor­tancia proviene de la vida de la especie y no de la elec­ción de cada uno de los individuos. La inteligencia al servicio de los instintos funciona con gran eficacia, pero nunca inventa nada nuevo. Sin duda algunos primates descubren trucos ingeniosos para conseguir comida o protegerse del enemigo y hasta logran difundirlos por su grupo. Pero la base de sus afanes se atiene invariable­mente a la pauta instintiva elemental. Los humanos, en cambio, utilizamos la inteligencia tanto para satisfacer nuestros instintos como para interpretar las necesidades instintivas de nuevas formas: de la necesidad de alimen­to derivamos la diversidad gastronómica, del aparea­miento llegamos al erotismo, del instinto defensivo de­sembocamos en la guerra, etc. En los animales cuenta mucho la especie, el beneficio de la especie, la experien­cia genéticamente acumulada de la especie y muy poco o nada los objetivos particulares del individuo o su expe­riencia privada. Los animales parecen nacer sabiendo ya mucho más de lo que aprenderán en su vida, mientras que los humanos se diría que aprendemos casi todo y no sabemos casi nada en el momento de nacer. Para marcar esta diferencia, algunos hablan de «conducta» animal (predeterminada) frente a «comportamiento» humano (indeterminado, libre), aunque probablemente estos dis­tingos terminológicos no sean demasiado esclarecedores.
Lo cierto es que los animales aciertan con gran fre­cuencia en lo que hacen siempre que no se les presenten excesivas novedades, mientras que los humanos tantea­mos y nos equivocamos mucho más pero en cambio sabemos responder mejor a cambios radicales en las cir­cunstancias. Si a un animal particular le da mal resulta­do el instinto de su especie, difícilmente logrará sustituirlo por algo que él mismo haya aprendido o inventado. Lo ejemplifica con mucha gracia el humorista gallego Julio Camba al hablar de la pesca del «lingueirón», un maris­co parecido a la navaja. El lingueirón vive enterrado en la arena de las playas, dejando un pequeño agujero como salida de su madriguera. Cuando sube la marea, sale de la arena para alimentarse. Se le pesca poniendo un grani­to de sal en el agujero bajo el que espera, haciéndole creer así que ya está cubierto por el agua de mar y provocando su salida. «Yo llegué -cuenta Julio Camba- a desconcer­tar de tal modo a un pobre lingueirón a fuerza de pes­carle durante todo el verano que, cuando subía la marea, el infeliz se creía que yo le había puesto un grano de sal, y cuando yo le ponía un grano de sal se figuraba que ha­bía subido la marea. Perdida la confianza en su instinto, aquel desdichado lingueirón se había convertido casi en un ser pensante y no acertaba ni por casualidad[5].» Bromas aparte, lo cierto es que -puesto en el difícil bre­te de aquel lingueirón, para quien Camba fue una suerte de «genio maligno» cartesiano- un humano hubiera in­ventado algo para verificar la subida de la marea... o se las habría arreglado para cambiar de hábitos y de régi­men de alimentación.
Hasta aquí estamos comparando animales y humanos desde un punto de vista más bien antropocéntrico. Pero ¿qué dicen los que consideran a unos y a otros desde una perspectiva zoológica? Aunque nos ha gustado siempre autoelogiarnos, llamando a nuestra especie primero Ho­mo habilis y luego Homo sapiens, lo cierto es que no son nuestras habilidades técnicas ni nuestra sabiduría en lo que se fijan como criterio diferencial quienes nos han es­tudiado como una variedad más de mamíferos superio­res. ¡Después de todo, resulta que compartimos con los chimpancés el noventa y tantos por ciento de nuestra do­tación cromosómica! En 1991 un equipo de primatólogos (es decir,, estudiosos de los primates) estableció una serie de rasgos distintivos de los grupos humanos frente a los de nuestros más próximos allegados zoológicos[6]. El primero de ellos es que, tanto si abandonan su grupo fa­miliar como si no y sean machos o hembras, los hu­manos adultos conservan a lo largo de toda su vida la­zos afectivos con sus parientes más próximos. Los demás primates, en cambio, sólo permanecen ligados a sus con­sanguíneos en tanto siguen formando parte del mismo grupo y sólo con los que son de su mismo sexo. Entre los otros primates, la organización social o bien está basada en la pareja monógama -es el caso de los gibones o los orangutanes- o bien forman una banda en la que todas las hembras están monopolizadas por el macho que ocu­pa la jefatura, como entre los gorilas (quizá la única ex­cepción sean los inteligentes chimpancés bonobos, que según cuentan logran desarrollar una vida tribal de envi­diable promiscuidad sexual). Pero sólo los humanos ha­cen compatible la monogamia con la vida en grupo, pro­bablemente porque mantienen relaciones con sus hijos de ambos sexos incluso después de alcanzada la madurez. También establecen relaciones de cooperación intergrupal y de especialización en la búsqueda de alimentos, de­fensa, etc., desconocidas entre los demás primates. Sobre todo lo más característico es que son los únicos capaces de conservar relaciones significativas incluso en ausen­cia de aquellos con quienes se relacionan, es decir, más allá de los límites efectivos del grupo o tribu. En una pa­labra, son capaces de acordarse socialmente de los otros incluso aunque no vivan con ellos.
¿Qué conclusiones podemos sacar de todo esto? Pare­ce ser que los restantes primates -y mucho más todavía otros animales- viven como incrustados o hundidos en el medio vital que les es propio (Georges Bataille, en su Teoría de la religión, dice que están «como el agua en el agua»). Permanecen como irremediablemente adheridos a los semejantes con que conviven y al objetivo de sus instintos, a lo que necesitan buscar para sobrevivir y re­producirse. No son capaces de distanciarse de quienes les rodean ni de lo que forma parte de las necesidades de su especie. Constituyen un continuo con lo que necesitan y apetecen, incluso con aquello de lo que huyen porque les amenaza: no pueden ver nada objetivamente, en sí mis­mo, desgajado de los afanes propios de su especie. El biólogo Johannes von Uexküll decía que en el mundo de una mosca encontramos sólo «cosas de mosca» y en el mundo de un erizo de mar sólo «cosas de erizo de mar». En cambio los humanos parece que tenemos la capaci­dad de distanciarnos de las cosas, de despegarnos bioló­gicamente de ellas y verlas como objetos con sus propias cualidades, que muchas veces en nada se refieren a nues­tras necesidades o temores. Por eso algunos filósofos contemporáneos (Max Scheler, entre otros, en su intere­sante e influyente libro El puesto del hombre en el cos­mos) distinguen entre el medio propio en el que habitan los animales y el mundo en el que vivimos los humanos (del que intentaremos ocuparnos más en el próximo ca­pítulo). En el medio animal no hay nada neutral, todo está a favor o en contra de lo que pide la especie para perpetuarse; en el mundo humano en cambio cabe cual­quier cosa, incluso lo que nada tiene que ver con noso­tros, o lo que ya no tiene que ver, lo que perdimos, lo que aún no hemos conseguido. Es más, la posibilidad de ver las cosas objetivamente, como reales en sí mismas (un pensador español contemporáneo, Xabier Zubiri, define al hombre como «un animal de realidades») se extiende hasta el punto de objetivar nuestras propias necesidades y reinterpretar las exigencias biológicas de nuestra espe­cie... ¡es decir, hasta el punto de distanciarnos de noso­tros mismos! Los humanos podemos estudiar las cosas del mundo en sí mismas y nuestra propia condición ob­jetiva como ingrediente del mundo real, mientras que no parece que pueda haber animales zoólogos...
En algunos zoos hay una sección especial dedicada a los animales que desarrollan su actividad durante la no­che. En terrarios especialmente acondicionados se han re­creado sus condiciones de vida y se ha invertido por me­dio de juegos de luz el tiempo real, de modo que los bichos creen que es de día cuando es de noche y vicever­sa. De ese modo los visitantes pueden observar a los mur­ciélagos, búhos y otros seres semejantes en acción. Pues bien, en un ensayo que ha adquirido cierta notoriedad, Thomas Nagel se pregunta «cómo será eso de sentirse murciélago»[7]. Por supuesto, lo que intriga a Nagel no es qué sentiría él mismo, o usted o yo, que somos huma­nos, volando velocísimamente a ciegas con la boca abier­ta, dirigiéndonos por un radar de ultrasonidos, colgando cabeza abajo del techo sujetos por nuestros pies o ali­mentándonos con una dieta de insectos. A esta pregunta trivial, la respuesta no menos obvia es que nos sentiría­mos muy raros. Pero esa extrañeza provendría de que no somos murciélagos y sin embargo actuaríamos como ta­les. Lo que Nagel se pregunta no es qué puede sentir un humano convertido en murciélago, sino a qué se parece ser murciélago... ¡para los murciélagos! (también podríamos preguntar, por ejemplo, qué se siente siendo lingueirón, sobre todo antes de que llegue un Julio Camba y nos engañe). Es imposible dar respuesta a la pregunta, porque para ello deberíamos tener no sólo la peculiar dotación sensorial de murciélagos o lingueirones, sino también compartir su mismo medio ambiente. Y aunque estemos juntos, nuestros medios son radicalmente distintos. Me­jor dicho: nosotros estamos presentes en su medio como interferencias, sin otra entidad que la repulsión o el obs­táculo que suponemos para sus vidas, mientras que ellos habitan nuestro mundo como seres independientes y por tanto distintos de las reacciones (miedo, agrado, etc.) que despiertan en nosotros. Lo cierto en cualquier caso es que nos resultaría imposible reproducir en un zoológico imaginario las condiciones de vida del Homo sapiens, su medio natural. Nuestro medio natural es el conjunto de todos los medios, un mundo hecho con todo lo que hay y también con lo que ya no hay y con lo que aún no hay. Un mundo que cambia además cada poco trecho. El modo de vida no sólo de los murciélagos y de los lingueirones, sino incluso de los chimpancés y otros animales que se nos pa­recen mucho más, es esencialmente el mismo aunque vi­van separados por miles de kilómetros; en cambio, unos cuantos cientos de metros bastan para cambiar de forma notabilísima los comportamientos de los grupos huma­nos, aunque todos también pertenezcamos a la misma es­pecie biológica. ¿Por qué?
Sobre todo, por la existencia del lenguaje. El lenguaje humano (cualquier lenguaje humano) es más profunda­mente distinto de los llamados lenguajes animales que la propia fisiología humana de la de los demás primates o mamíferos. Gracias al lenguaje cuentan para los huma­nos aquellas cosas que ya no existen, o que todavía no existen... ¡incluso las que no pueden existir! Los llama­dos lenguajes animales se refieren siempre a las finalidades biológicas de la especie: la gacela previene a sus se­mejantes de la cercanía del león o de un incendio, los giros de la abeja informan a sus compañeras de panal de dónde y a qué distancia se hallan las flores que deben libar, etc. Pero el lenguaje humano no tiene un conteni­do previamente definido, sirve para hablar de cualquier tema -presente o futuro-, así como para inventar cosas que aún no han ocurrido o referirse a la posibilidad o im­posibilidad de que ocurran. Los significados del lengua­je humano son abstracciones, no objetos materiales. En uno de sus viajes imaginarios, el Gulliver de Jonathan Swift encuentra un pueblo cuyos habitantes quieren ser tan precisos que, en vez de hablar, llevan en un saco todas las cosas a las que quieren referirse y las van sa­cando frente a los otros para comunicar su pensamiento. Procedimiento que no deja de presentar problemas por­que, como señaló el gran lingüista contemporáneo Ro­man Jakobson, supongamos que quien va a referirse a todas las ballenas del mundo logra transportar en su saco a tantos cetáceos; aun entonces, ¿cómo logrará de­cir que son «todas»? En el terreno emocional, las difi­cultades no son menores: el antílope que vigila en un re­baño puede alertar a los demás de la presencia temible de un león, pero ¿cómo podría decirles en ausencia del de­predador que él tiene miedo de los leones o que cree que el león no es tan fiero como lo pintan?, ¿cómo podría gastarles la broma de anunciar un león que no existe o recordar lo feroz que parecía el león de la semana pasa­da? Y sin embargo este tipo de reflexiones forman parte esencial de lo que llamamos el «mundo» de los humanos.
Los llamados lenguajes animales (tan radicalmente distintos del nuestro que francamente parece abusivo de­nominarlos también «lenguajes») mandan avisos o seña­les útiles para la supervivencia del grupo. Sirven para de­cir lo que hay que decir, mientras que lo característico del lenguaje humano es que sirve para decir lo que que­remos decir, sea lo que fuere. Este «querer decir» es pre­cisamente lo esencial de nuestro lenguaje. Cuando oímos una frase en un idioma desconocido nos preguntamos qué querrá decir. Puede que no sepamos esa lengua, pero lo que sabemos muy bien es que esos sonidos o esas le­tras escritas revelan una voluntad de comunicación que las hermana con la lengua que nosotros mismos maneja­mos. El hecho de compartir la posesión de un lenguaje (de un querer decir sin referencia vital clausurada, que puede hablar de lo posible y de lo imposible, de lo actual, lo pretérito o lo porvenir, que puede tratar incluso del habla misma -como estamos haciendo aquí, como nin­gún otro animal puede hacer- y sirve para debatir argu­mentos, mientras que los animales avisan o amenazan pero no «discuten») es el rasgo específico más propio de nuestra condición (junto al sabernos mortales): tiene mu­cha más importancia eso que nos asemeja a cualquier otro ser humano, la capacidad de hablar, que lo que nos separa, el utilizar idiomas diferentes.
Ese «querer decir» es decisivo incluso en el aprendiza­je del propio lenguaje. Los estudiosos que han intentado enseñar a chimpancés rudimentos de comunicación lin­güística por medio de cartulinas con dibujos (a veces con resultados notables, como los obtenidos por los Premack con su famosa mona Sarah) señalan siempre la falta de iniciativa simbólica de los primates y su desinterés por lo que se les fuerza laboriosamente a aprender. Llegan a de­cir cosas a pesar de ellos mismos, estimulados por re­compensas pero sin mostrar ningún gusto personal por la habilidad adquirida. Lo que les interesa no es comuni­carse sino lo que les dan por comunicarse. Los niños, en cambio, se abalanzan sobre la posibilidad comunicativa que les abren las palabras, no aprenden de forma mera­mente receptiva sino que participan activa y atropelladamente en su propio adiestramiento verbal, como si estuviesen hirviendo ya de cosas que decir y les faltara tiem­po para saber cómo. A diferencia de leer o escribir, nin­gún niño se resiste a aprender a hablar ni hay que ofrecerle premio alguno por llevar a cabo lo que bien mi­rado no es pequeña proeza. Tal parece que los niños aprenden a hablar porque a las primeras de cambio se les despierta la intención de hablar, que es precisamente lo que falta a los demás primates, por despiertos que sean.
Se diría que el ser humano tiene el propósito de comu­nicarse simbólicamente aun antes de disponer de los me­dios. Quizá el único ejemplo relativamente en contra es el niño criado entre animales en el Aveyron al que el pe­dagogo del siglo XVIII Jean Itard intentó enseñar a ha­blar, lo cual puede indicar que la primera apetencia de comunicación humana la recibimos del crecer entre hu­manos. Nada indica mejor este entusiasmo por el len­guaje de los niños en cuanto conocen el mundo comuni­cable que les abre la palabra que los mismos errores cometidos en el aprendizaje, los cuales no demuestran falta de memoria o atención sino al contrario una espon­tánea vehemencia que se adelanta a lo que se les enseña demasiado pausadamente. Sánchez Ferlosio cuenta que cuando su hija era pequeña dijo al abrir una manzana ta­ladrada por gusanos que tenía «tuberías». Esta ingenui­dad no revela una torpe equivocación sino la asociación fulgurante entre significados que busca abrirse camino expresivo a mayor velocidad de la que se emplea en aprender el vocabulario...
Como hemos apuntado, lo característico del lenguaje humano no es permitir expresar emociones subjetivas -miedo, ira, gozo y otros movimientos anímicos que tam­bién suelen revelarse por gestos o actitudes, como puede hacer cualquier animal- sino objetivar un mundo comunicable de realidades determinadas en el que otros partici­pan conjuntamente con nosotros. A veces se dice que una mueca o un encogimiento de hombros pueden ser más ex­presivos que cualquier mensaje verbal. Quizá sean más expresivos de lo que nos pasa interiormente pero nunca comunican mejor lo que hay en el exterior. La principal tarea del lenguaje no es revelar al mundo mi yo sino ayu­darme a comprender y participar en el mundo.
Gracias al lenguaje, los humanos no habitamos simple­mente un medio biológico sino un mundo de realidades independientes y significativas incluso cuando no se ha­llan efectivamente presentes. Como ese mundo que habi­tamos depende del lenguaje que hablamos, algunos lin­güistas (Edward Sapir y Benjamin L. Whorf son los más destacados) han supuesto que cada uno de los idiomas abre un mundo diferente, de lo cual deducen algunos re­lativistas actuales que cada grupo de hablantes tiene su propio universo, más o menos cerrado para quien no co­noce su lengua. Pero parece que exageran bastante. El an­tropólogo Rosch aportó a este respecto un experimento interesante en sus trabajos sobre los dani de Nueva Gui­nea. Este pueblo habla un idioma en el que no hay más que dos términos para el color: uno nombra los tonos intensos y cálidos, otro los pálidos y fríos. Rosch les so­metió a una prueba, consistente en identificar cuarenta muestras de tintes y claridades diferentes, primero nom­brando cada una de ellas y luego volviendo a identificar­la entre las demás después de un breve alejamiento. Los dani lo pasaron mal para nombrar cada uno de los mati­ces que se les ofrecían, pero no tuvieron mayores dificul­tades a la hora de volver a reconocerlos entre los otros. Y es que el lenguaje -todo lenguaje, cualquier idioma- nos permite tener un mundo, pero una vez adquirido éste no lo cierra a las aportaciones de nuestros sentidos ni mucho menos a la voluntad de comprender e intercambiar comunicación con nuestros semejantes. Por eso lo más hu­mano de un idioma es que lo esencial de sus contenidos puede ser traducido a cualquier otro: no hay querer decir sin querer entender y hacerse entender...
Desde luego, el lenguaje humano está también rodeado de enigmas... ¡como todo lo que nos interesa de verdad! El primero de ellos es el propio origen del lenguaje. Si lo distintivo de los humanos es la palabra, ¿cómo llegamos a obtenerla? ¿Inventaron los primeros humanos el len­guaje? Entonces es que ya eran humanos desde antes de tenerlo, pero humanos sin lenguaje, lo cual contradice todo lo que sabemos hoy sobre nuestra especie. ¿Fueron unos primates prehumanos los inventores del habla? ¿Pero cómo pudieron esos animales desarrollar un mundo simbólico tan alejado de la animalidad como tal, haza­ña que parece requerir la inteligencia plenamente evo­lucionada que suponemos brotada precisamente del in­tercambio lingüístico? En fin, que si es el lenguaje lo que nos hace humanos, los humanos no han podido inventar el lenguaje... ¡pero aún nos resulta más increíble que lo inventasen otros animales, o que nos lo enseñaran unos extraterrestres llegados hace milenios (¿cómo empeza­ron a hablar tales extraterrestres?) o unos dioses con afi­ciones gramaticales! Lo más cuerdo -aunque tampoco demasiado clarificador- es suponer que se dio una inte­racción entre comienzo del lenguaje y comienzo de la hu­manidad: ciertos gritos semianimales fueron convirtién­dose en palabras y a la vez ciertos primates superiores fueron humanizándose cada vez más. Lo uno influyó en lo otro y viceversa. A finales del siglo pasado, el gran lin­güista Otto Jespersen supuso que al principio lo que hubo fueron exclamaciones emotivas o quizá frases rítmicas, musicales, que expresaban sentimientos o afanes colecti­vos (algo parecido había insinuado ya Juan-Jacobo Rous­seau en el siglo XVIII): el paso decisivo, dice Jespersen, fue cuando «la comunicación prevaleció sobre la excla­mación». Cabría preguntarle: «Y eso, ¿cómo ocurrió? Porque es precisamente lo que quisiéramos saber...».
En cualquier caso, resulta evidente que tenía razón Ernst Cassirer -otro de los pensadores contemporáneos más destacados- cuando afirmó que «el hombre es un animal simbólico[8]». ¿Qué es un símbolo? Es un signo que representa una idea, una emoción, un deseo, una for­ma social. Y es un signo convencional, acordado por miembros de la sociedad humana, no una señal natural que indica la existencia de otra cosa como el humo seña­la dónde hay fuego o las huellas de una fiera apuntan a la fiera que ha pasado por ahí. En los símbolos los hombres se ponen de acuerdo para referirse o comunicar algo, por eso deben ser aprendidos y por eso también cambian de un lugar a otro (lo que no ocurre con señales como el humo o las huellas). Las palabras o los números son los ejemplos más claros de símbolos pero en modo alguno los únicos. También ciertos seres u objetos pue­den ser cargados por los hombres con un valor simbóli­co: el árbol de Gernika, por ejemplo, es una planta como otras y además el símbolo de los fueros del pueblo vasco; la luz verde y la luz roja de un semáforo representan la autorización para cruzar la calle o la orden de esperar; la difunta Lady Di se ha convertido en símbolo para mu­chos de diversas virtudes, etc. Cualquier cosa natural o artificial puede ser un símbolo si nosotros queremos que lo sea, aunque no haya ninguna relación aparente ni pa­recido directo entre lo que materialmente simboliza y lo que es simbolizado: que una flecha marque el camino a seguir podría deducirlo quizá quien sabe cómo vuelan las flechas, pero nadie será capaz de adivinar por sí solo que el negro es el color del luto (de hecho, en algunos países orientales es el blanco) o que «perro», «chien» y «dog» son nombres para la misma especie animal. Los símbolos se refieren sólo indirectamente a la realidad física y sin embargo apuntan directamente a una realidad mental, pensada, imaginada, hecha de significados y de sentidos, en la que habitamos los humanos exclusivamente como humanos y no como primates mejor o peor dotados. Los mitos, las religiones, la ciencia, el arte, la política, la his­toria, desde luego también la filosofía... todo son siste­mas simbólicos, basados en el sistema simbólico por ex­celencia que es el lenguaje. La vida misma, que tanto apreciamos, o la muerte, que tanto tememos, no son sólo sucesos fisiológicos sino también procesos simbólicos: por ello algunos están dispuestos a sacrificar su vida físi­ca en defensa de sus símbolos vitales y hay muertes sim­bólicas a las que tememos aún más que al mero falleci­miento de nuestro cuerpo. Como dijo un poeta, Charles Baudelaire, habitamos en fórets de symboles: las selvas humanas por las que vagamos están hechas de símbolos.
Nuestra condición esencialmente simbólica es tam­bién la base de la importancia de la educación en nues­tras vidas. Hay cosas -v. gr.: que el fuego quema, que el agua moja- que podemos aprender por nosotros mis­mos, pero los símbolos nos los tienen que enseñar otros humanos, nuestros semejantes. Quizá por eso somos los primates con una infancia más prolongada, porque ne­cesitamos mucho tiempo para hacernos con todos los símbolos que después configurarán nuestro modo de existencia. En cierto modo, siempre seguimos siendo ni­ños porque nunca dejamos de aprender símbolos nue­vos... Y el desarrollo de la imaginación simbólica deter­mina nuestra forma de mirarlo todo, hasta el punto de que a veces creemos descubrir símbolos incluso allí don­de no los ha podido establecer ningún acuerdo humano.
Como nuestra principal realidad es simbólica, experi­mentamos a veces la tentación de creer que todo lo real es simbólico, que todas las cosas se refieren a un signi­ficado oculto que apenas podemos vislumbrar. En Moby Dicky la obra maestra de Hermán Melville, cuando un miembro de su tripulación le reprocha al capitán Ahab perseguir al cachalote blanco como si éste fuese el Mal encarnado, pese a que no se trata más que de una mera bestia sin designio racional, Ahab le responde así: «To­dos los objetos visibles, hombre, no son más que más­caras de cartón. Pero en todo acontecimiento, en el he­cho viviente, hay siempre algo desconocido, aunque razonante, que proyecta su sombra desde detrás de las máscaras que no razonan. Si el hombre quiere golpear ¡que golpee a través de la máscara! ¿Cómo puede el pri­sionero abrirse paso, si no es a través de la pared? Para mí, el cachalote blanco es esa pared, traída ante mí. A veces pienso que es ella lo único que existe...». A los oídos sensatos del contramaestre Starbuck, estas palabras de Ahab suenan como una locura. Y aquí está el gran problema: ¿podemos llegar a saber nunca del todo lo que es simbólico y lo que no lo es, hasta dónde llega la convención, dónde acaba lo que tiene significado inter­pretable y dónde empieza lo que no puede alcanzar más que simple descripción o explicación? Porque en delimi­tar bien estos campos puede irnos la diferencia entre lo cuerdo y lo demente o alucinado.
Hemos de volver más adelante por extenso sobre las cuestiones que plantea este animal simbólico a cuya rara especie pertenecemos (en el caso de que tú, lector, seas también humano como yo, lo que deduzco del hecho de que me estés ahora leyendo). Pero quizá antes sea preciso preguntarse por ese mundo mismo en el que vivimos sim­bólicamente. Tras haber intentado responder dubitativa­mente a la pregunta «¿quién soy?, ¿quienes somos?», sobre las que tendremos que regresar., pasemos por un mo­mento a otras interrogaciones: ¿dónde estamos?, ¿cómo hemos llegado aquí?, ¿qué es el mundo?
Da que pensar...
¿Por qué es el lenguaje la prueba de que no soy el único ser pensante que existe? ¿Qué quiero decir al afir­mar que pertenezco a la especie humana? ¿En qué sen­tido dice Sófocles que el hombre es lo más admirable que existe sobre la tierra? ¿Le parece el hombre sólo algo estupendo o también algo temible y trágico? ¿Cuál es la originalidad del humanismo de Pico della Miran­dola? ¿Es el hombre grande por lo que tiene de más o por lo que tiene de menos frente a otros seres vivien­tes? ¿Tememos los humanos que nos confundan con los animales? ¿Cuáles son los argumentos que demuestran nuestro parentesco con ellos? ¿Basta la zoología para comprender lo humano? ¿En qué difiere nuestra inteli­gencia de la inteligencia de los otros bichos? ¿Somos más listos que ellos? ¿Estamos más satisfechos que ellos con lo que obtenemos? ¿Hay diferencia entre «conduc­ta» animal y «comportamiento» humano, entre habitar en un «medio ambiente» y tener un «mundo»? ¿Pode­mos hacernos idea de lo que es ser un murciélago o un lingueirón? Si en el medio animal no hay más que seres o cosas presentes, ¿caben en el mundo humano los seres y las cosas ausentes, las probables, las imposibles? ¿En qué se diferencia el lenguaje humano de los lenguajes animales? ¿Son uno y otros «lenguaje» en el mismo sen­tido de la palabra? ¿Por qué es más importante lo que los humanos «quieren decir» que lo que dicen? ¿Qué caracteriza el aprendizaje por los niños del lenguaje? ¿Por qué somos «animales simbólicos»? ¿Son naturales los símbolos o convencionales? ¿Es lo mismo «símbolo» que «palabra»? ¿Sirve el lenguaje para expresarnos o para comunicarnos? ¿Tiene cada lenguaje su mundo propio, incomprensible para los demás? ¿Podemos creer que quizá son símbolos todas las realidades que existen en el mundo?
[1] Trad. de Assela Alamillo, levemente modificada por mí. En Tragedias, de Sófocles, Madrid, Gredos.
[2] De la dignidad humana, de G. Pico della Mirándola, Madrid, Editora Na­cional.

[3] Ibidem, trad. ligeramente modificada.

[4] An Intelligent Person's Guide to Philosophy, de R. Scruton, Londres Duck-worth.

[5] La casa de Lúculo, de J. Camba, Madrid, col. Austral.
[6] De Current Anthropology, de Rodseth, Wrangham, Harrigan y Smuts, ci­tados por Adam Kuper en The Chosen Primate, Harvard, Mass, Harvard Uni-versity Press.

[7] Incluido en Cuestiones mortales, México, Fondo de Cultura Económica.

[8] Véase Antropología filosófica, de E. Cassirer, México, Fondo de Cultura Económica.

Información, Conocimiento y Sabiduría

Ésta es la introducción de Fernando Savater al libro Las preguntas de la vida

INTRODUCCIÓN

EL POR QUÉ DE LA FILOSOFÍA

Árbol de sangre, el hombre siente, piensa, florece
y da frutos insólitos: palabras.
Se enlazan lo sentido y lo pensado,
tocamos las ideas: son cuerpos y son números.

OCTAVIO PAZ

¿Tiene sentido empeñarse hoy, a finales del siglo XX o comienzos del XXI, en mantener la filosofía como una asignatura más del bachillerato? ¿Se trata de una mera supervivencia del pasado, que los conservadores ensalzan por su prestigio tradicional pero que los progresistas y las personas prácticas deben mirar con justificada impaciencia? ¿Pueden los jóvenes, adolescentes más bien, niños incluso, sacar algo en limpio de lo que a su edad debe resultarles un galimatías? ¿No se limitarán en el mejor de los casos a memorizar unas cuantas fórmulas pedantes que luego repetirán como papagayos? Quizá la filosofía interese a unos pocos, a los que tienen vocación filosófica, si es que tal cosa aún existe, pero ésos ya tendrán en cualquier caso tiempo de descubrirla más adelante. Entonces, ¿por qué imponérsela a todos en la educación secundaria? ¿No es una pérdida de tiempo caprichosa y reaccionaria, dado lo sobrecargado de los programas actuales de bachillerato?

Lo curioso es que los primeros adversarios de la filosofía le reprochaban precisamente ser «cosa de niños», adecuada como pasatiempo formativo en los primeros años pero impropia de adultos hechos y derechos. Por ejemplo, Cálleles, que pretende rebatir la opinión de Sócrates de que «es mejor padecer una injusticia que causarla». Según Calicles, lo verdaderamente justo, digan lo que quieran las leyes, es que los más fuertes se impongan a los débiles, los que valen más a los que valen menos y los capaces a los incapaces. La ley dirá que es peor cometer una injusticia que sufrirla pero lo natural es considerar peor sufrirla que cometerla. Lo demás son tiquismiquis filosóficos, para los que guarda el ya adulto Cálleles todo su desprecio: «La filosofía es ciertamente, amigo Sócrates, una ocupación grata, si uno se dedica a ella con mesura en los años juveniles, pero cuando se atiende a ella más tiempo del debido es la ruina de los hombres ». Cálleles no ve nada de malo aparentemente en enseñar filosofía a los jóvenes aunque considera el vicio de filosofar un pecado ruinoso cuando ya se ha crecido. Digo «aparentemente» porque no podemos olvidar que Sócrates fue condenado a beber la cicuta acusado de corromper a los jóvenes seduciéndoles con su pensamiento y su palabra. A fin de cuentas, si la filosofía desapareciese del todo, para chicos y grandes, el enérgico Cálleles -partidario de la razón del más fuerte- no se llevaría gran disgusto...

Si se quieren resumir todos los reproches contra la filosofía en cuatro palabras, bastan éstas: no sirve para nada. Los filósofos se empeñan en saber más que nadie de todo lo imaginable aunque en realidad no son más que charlatanes amigos de la vacua palabrería. Y entonces, ¿quién sabe de verdad lo que hay que saber sobre el mundo y la sociedad? Pues los científicos, los técnicos, los especialistas, los que son capaces de dar informaciones válidas sobre la realidad. En el fondo los filósofos se empeñan en hablar de lo que no saben: el propio Sócrates lo reconocía así, cuando dijo «sólo sé que no sé nada». Si no sabe nada, ¿para qué vamos a escucharle, seamos jóvenes o maduros? Lo que tenemos que hacer es aprender de los que saben, no de los que no saben. Sobre todo hoy en día, cuando las ciencias han adelantado tanto y ya sabemos cómo funcionan la mayoría de las cosas... y cómo hacer funcionar otras, inventadas por científicos aplicados.

Así pues, en la época actual, la de los grandes descubrimientos técnicos, en el mundo del microchip y del acelerador de partículas, en el reino de Internet y la televisión digital... ¿qué información podemos recibir de la filosofía? La única respuesta que nos resignaremos a dar es la que hubiera probablemente ofrecido el propio Sócrates: ninguna. Nos informan las ciencias de la naturaleza, los técnicos, los periódicos, algunos programas de televisión... pero no hay información «filosófica». Según señaló Ortega, antes citado, la filosofía es incompatible con las noticias y la información está hecha de noticias. Muy bien, pero ¿es información lo único que buscamos para entendernos mejor a nosotros mismos y lo que nos rodea? Supongamos que recibimos una noticia cualquiera, ésta por ejemplo: un número x de personas muere diariamente de hambre en todo el mundo. Y nosotros, recibida la información, preguntamos (o nos preguntamos) qué debemos pensar de tal suceso. Recabaremos opiniones, algunas de las cuales nos dirán que tales muertes se deben a desajustes en el ciclo macro-económico global, otras hablarán de la superpoblación del planeta, algunos clamarán contra el injusto reparto de los bienes entre posesores y desposeídos, o invocarán la voluntad de Dios, o la fatalidad del destino... Y no faltará alguna persona sencilla y cándida, nuestro portero o el quiosquero que nos vende la prensa, para comentar: «¡En qué mundo vivimos!». Entonces nosotros, como un eco pero cambiando la exclamación por la interrogación, nos preguntaremos: «Eso: ¿en qué mundo vivimos?».

No hay respuesta científica para esta última pregunta, porque evidentemente no nos conformaremos con respuestas como «vivimos en el planeta Tierra», «vivimos precisamente en un mundo en el que x personas mueren diariamente de hambre», ni siquiera con que se nos diga que «vivimos en un mundo muy injusto» o «un mundo maldito por Dios a causa de los pecados de los humanos» (¿por qué es injusto lo que pasa?, ¿en qué consiste la maldición divina y quién la certifica?, etc.). En una palabra, no queremos más información sobre lo que pasa sino saber qué significa la información que tenemos, cómo debemos interpretarla y relacionarla con otras informaciones anteriores o simultáneas, qué supone todo ello en la consideración general de la realidad en que vivimos, cómo podemos o debemos comportarnos en la situación así establecida. Éstas son precisamente las preguntas a las que atiende lo que vamos a llamar filosofía. Digamos que se dan tres niveles distintos de entendimiento:

a) la información, que nos presenta los hechos y los mecanismos primarios de lo que sucede;

b) el conocimiento, que reflexiona sobre la información recibida, jerarquiza su importancia significativa y busca principios generales para ordenarla;

c) la sabiduría, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o valores que podemos elegir, intentando establecer cómo vivir mejor de acuerdo con lo que sabemos.


Creo que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b) de conocimiento, mientras que la filosofía opera entre el b) y el c). De modo que. no hay información propiamente filosófica, pero sí puede haber conocimiento filosófico y nos gustaría llegar a que hubiese también sabiduría filosófica. ¿Es posible lograr tal cosa? Sobre todo: ¿se puede enseñar tal cosa?

Busquemos otra perspectiva a partir de un nuevo ejemplo o, por decirlo con más exactitud, utilizando una metáfora. Imaginemos que nos situamos en el museo del Prado frente a uno de sus cuadros más célebres, El jardín de las delicias de Hieronymus Bosch, llamado El Bosco. ¿Qué formas de entendimiento podemos tener de esa obra maestra? Cabe en primer lugar que realicemos un análisis físico-químico de la textura del lienzo empleado por el pintor, de la composición de los diversos pigmentos que sobre él se extienden o incluso que utilicemos los rayos X para localizar rastros de otras imágenes o esbozos ocultos bajo la pintura principal. A fin de cuentas, el cuadro es un objeto material, una cosa entre las demás cosas que puede ser pesada, medida, analizada, desmenuzada, etc. Pero también es, sin duda, una superficie donde por medio de colores y formas se representan cierto número de figuras. De modo que para entender el cuadro también cabe realizar el inventario completo de todos los personajes y escenas que aparecen en él, sean personas, animales, engendros demoníacos, vegetales, cosas, etc., así como dejar constancia de su distribución en cada uno de los tres cuerpos del tríptico. Sin embargo, tantos muñecos y maravillas no son meramente gratuitos ni aparecieron un día porque sí sobre la superficie de la tela. Otra manera de entender la obra será dejar constancia de que su autor (al que los contemporáneos también se referían con el nombre de Jeroen Van Aeken) nació en 1450 y murió en 1516. Fue un destacado pintor de la escuela flamenca, cuyo estilo directo, rápido y de tonos delicados marca el final de la pintura medieval. Los temas que representa, sin embargo, pertenecen al mundo religioso y simbólico de la Edad Media, aunque interpretado con gran libertad subjetiva. Una labor paciente puede desentrañar -o intentar desentrañar- el contenido alegórico de muchas de sus imágenes según la iconografía de la época; el resto bien podría ser elucidado de acuerdo con la hermenéutica onírica del psicoanálisis de Freud. Por otra parte, El jardín de las delicias es una obra del período medio en la producción del artista, como Las tentaciones de san Antonio conservadas en el Museo de Lisboa, antes de que cambiase la escala de representación y la disposición de las figuras en sus cuadros posteriores, etc.

Aún podríamos imaginar otra vía para entender el cuadro, una perspectiva que no ignorase ni descartase ninguna de las anteriores pero que pretendiera abarcarlas juntamente en la medida de lo posible, aspirando a comprenderlo en su totalidad. Desde este punto de vista más ambicioso, El jardín de las delicias es un objeto material pero también un testimonio histórico, una lección mitológica, una sátira de las ambiciones humanas y una expresión plástica de la personalidad más recóndita de su autor. Sobre todo, es algo profundamente significativo que nos interpela personalmente a cada uno de quienes lo vemos tantos siglos después de que fuera pintado, que se refiere a cuanto sabemos, fantaseamos o deseamos de la realidad y que nos remite a las demás formas simbólicas o artísticas de habitar el mundo, a cuanto nos hace pensar, reír o cantar, a la condición vital que compartimos todos los humanos tanto vivos como muertos o aún no nacidos... Esta última perspectiva, que nos lleva desde lo que es el cuadro a lo que somos nosotros, y luego a lo que es la realidad toda para retornar de nuevo al cuadro mismo, será el ángulo de consideración que podemos llamar filosófico. Y, claro está, hay una perspectiva de entendimiento filosófico sobre cada cosa, no exclusivamente sobre las obras maestras de la pintura.

Volvamos otra vez a intentar precisar la diferencia esencial entre ciencia y filosofía. Lo primero que salta a la vista no es lo que las distingue sino lo que las asemeja: tanto la ciencia como la filosofía intentan contestar preguntas suscitadas por la realidad. De hecho, en sus orígenes, ciencia y filosofía estuvieron unidas y sólo a lo largo de los siglos la física, la química, la astronomía o la psicología se fueron independizando de su común matriz filosófica. En la actualidad, las ciencias pretenden explicar cómo están hechas las cosas y cómo funcionan, mientras que la filosofía se centra más bien en lo que significan para nosotros; la ciencia debe adoptar el punto de vista impersonal para hablar sobre todos los temas (¡incluso cuando estudia a las personas mismas!), mientras que la filosofía siempre permanece consciente de que el conocimiento tiene necesariamente un sujeto, un protagonista humano. La ciencia aspira a conocer lo que hay y lo que sucede; la filosofía se pone a reflexionar sobre cómo cuenta para nosotros lo que sabemos que sucede y lo que hay. La ciencia multiplica las perspectivas y las áreas de conocimiento, es decir fragmenta y especializa el saber; la filosofía se empeña en relacionarlo todo con todo lo demás, intentando enmarcar los saberes en un panorama teórico que sobrevuele la diversidad desde esa aventura unitaria que es pensar, o sea ser humanos. La ciencia desmonta las apariencias de lo real en elementos teóricos invisibles, ondulatorios o corpusculares, matematizables, en elementos abstractos inadvertidos; sin ignorar ni desdeñar ese análisis, la filosofía rescata la realidad humanamente vital de lo aparente, en la que transcurre la peripecia de nuestra existencia concreta (v. gr.: la ciencia nos revela que los árboles y las mesas están compuestos de electrones, neutrones, etc., pero la filosofía, sin minimizar esa revelación, nos devuelve a una realidad humana entre árboles y mesas). La ciencia busca saberes y no meras suposiciones; la filosofía quiere saber lo que supone para nosotros el conjunto de nuestros saberes... ¡y hasta si son verdaderos saberes o ignorancias disfrazadas! Porque la filosofía suele preguntarse principalmente sobre cuestiones que los científicos (y por supuesto la gente corriente) dan ya por supuestas o evidentes. Lo apunta bien Thomas Nagel, actualmente profesor de filosofía en una universidad de Nueva York:

«La principal ocupación de la filosofía es cuestionar y aclarar algunas ideas muy comunes que todos nosotros usamos cada día sin pensar sobre ellas. Un historiador puede preguntarse qué sucedió en tal momento del pasado, pero un filósofo preguntará: ¿qué es el tiempo? Un matemático puede investigar las relaciones entre los números pero un filósofo preguntará: ¿qué es un número? Un físico se preguntará de qué están hechos los átomos o qué explica la gravedad, pero un filósofo preguntará: ¿cómo podemos saber que hay algo fuera de nuestras mentes? Un psicólogo puede investigar cómo los niños aprenden un lenguaje, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una palabra significa algo? Cualquiera puede preguntarse si está mal colarse en el cine sin pagar, pero un filósofo preguntará: ¿por qué una acción es buena o mala? ».

En cualquier caso, tanto las ciencias como las filosofías contestan a preguntas suscitadas por lo real. Pero a tales preguntas las ciencias brindan soluciones., es decir, contestaciones que satisfacen de tal modo la cuestión planteada que la anulan y disuelven. Cuando una contestación científica funciona como tal ya no tiene sentido insistir en la pregunta, que deja de ser interesante (una vez establecido que la composición del agua es H2O deja de interesarnos seguir preguntando por la composición del agua y este conocimiento deroga automáticamente las otras soluciones propuestas por científicos anteriores, aunque abre la posibilidad de nuevos interrogantes). En cambio, la filosofía no brinda soluciones sino respuestas las cuales no anulan las preguntas pero nos permiten convivir racionalmente con ellas aunque sigamos planteándonoslas una y otra vez: por muchas respuestas filosóficas que conozcamos a la pregunta que inquiere sobre qué es la justicia o qué es el tiempo, nunca dejaremos de preguntarnos por el tiempo o la justicia ni descartaremos como ociosas o «superadas» las respuestas dadas a esas cuestiones por filósofos anteriores. Las respuestas filosóficas no solucionan las preguntas de lo real (aunque a veces algunos filósofos lo hayan creído así...) sino que más bien cultivan la pregunta, resaltan lo esencial de ese preguntar y nos ayudan a seguir preguntándonos, a preguntar cada vez mejor, a humanizarnos en la convivencia perpetua con la interrogación. Porque, ¿qué es el hombre sino el animal que pregunta y que seguirá preguntando más allá de cualquier respuesta imaginable?

Hay preguntas que admiten solución satisfactoria y tales preguntas son las que se hace la ciencia; otras creemos imposible que lleguen a ser nunca totalmente solucionadas y responderlas -siempre insatisfactoriamente - es el empeño de la filosofía. Históricamente ha sucedido que algunas preguntas empezaron siendo competencia de la filosofía -la naturaleza y movimiento de los astros, por ejemplo- y luego pasaron a recibir solución científica. En otros casos, cuestiones en apariencia científicamente solventadas volvieron después a ser tratadas desde nuevas perspectivas científicas, estimuladas por dudas filosóficas (el paso de la geometría euclidiana a las geometrías no euclidianas, por ejemplo). Deslindar qué preguntas parecen hoy pertenecer al primero y cuáles al segundo grupo es una de las tareas críticas más importantes de los filósofos... y de los científicos. Es probable que ciertos aspectos de las preguntas a las que hoy atiende la filosofía reciban mañana solución científica, y es seguro que las futuras soluciones científicas ayudarán decisivamente en el replanteamiento de las respuestas filosóficas venideras, así como no sería la primera vez que la tarea de los filósofos haya orientado o dado inspiración a algunos científicos. No tiene por qué haber oposición irreductible, ni mucho menos mutuo menosprecio, entre ciencia y filosofía, tal como creen los malos científicos y los malos filósofos. De lo único que podemos estar ciertos es que jamás ni la ciencia ni la filosofía carecerán de preguntas a las que intentar responder...

Pero hay otra diferencia importante entre ciencia y filosofía, que ya no se refiere a los resultados de ambas sino al modo de llegar hasta ellos. Un científico puede utilizar las soluciones halladas por científicos anteriores sin necesidad de recorrer por sí mismo todos los razonamientos, cálculos y experimentos que llevaron a descubrirlas; pero cuando alguien quiere filosofar no puede contentarse con aceptar las respuestas de otros filósofos o citar su autoridad como argumento incontrovertible: ninguna respuesta filosófica será válida para él si no vuelve a recorrer por sí mismo el camino trazado por sus antecesores o intenta otro nuevo apoyado en esas perspectivas ajenas que habrá debido considerar personalmente. En una palabra, el itinerario filosófico tiene que ser pensado individualmente por cada cual, aunque parta de una muy rica tradición intelectual. Los logros de la ciencia están a disposición de quien quiera consultarlos, pero los de la filosofía sólo sirven a quien se decide a meditarlos por sí mismo.

Dicho de modo más radical, no sé si excesivamente radical: los avances científicos tienen como objetivo mejorar nuestro conocimiento colectivo de la realidad, mientras que filosofar ayuda a transformar y ampliar la visión personal del mundo de quien se dedica a esa tarea. Uno puede investigar científicamente por otro, pero no puede pensar filosóficamente por otro... aunque los grandes filósofos tanto nos hayan a todos ayudado a pensar. Quizá podríamos añadir que los descubrimientos de la ciencia hacen más fácil la tarea de los científicos posteriores, mientras que las aportaciones de los filósofos hacen cada vez más complejo (aunque también más rico) el empeño de quienes se ponen a pensar después que ellos. Por eso probablemente Kant observó que no se puede enseñar filosofía sino sólo a filosofar: porque no se trata de transmitir un saber ya concluido por otros que cualquiera puede aprenderse como quien se aprende las capitales de Europa, sino de un método, es decir un camino para el pensamiento, una forma de mirar y de argumentar.

«Sólo sé que no sé nada», comenta Sócrates, y se trata de una afirmación que hay que tomar -a partir de lo que Platón y Jenofonte contaron acerca de quien la profirió- de modo irónico, «Sólo sé que no sé nada» debe entenderse como: «No me satisfacen ninguno de los saberes de los que vosotros estáis tan contentos. Si saber consiste en eso, yo no debo saber nada porque veo objeciones y falta de fundamento en vuestras certezas. Pero por lo menos sé que no sé, es decir que encuentro argumentos para no fiarme de lo que comúnmente se llama saber. Quizá vosotros sepáis verdaderamente tantas cosas como parece y, si es así, deberíais ser capaces de responder mis preguntas y aclarar mis dudas. Examinemos juntos lo que suele llamarse saber y desechemos cuanto los supuestos expertos no puedan resguardar del vendaval de mis interrogaciones. No es lo mismo saber de veras que limitarse a repetir lo que comúnmente se tiene por sabido. Saber que no se sabe es preferible a considerar como sabido lo que no hemos pensado a fondo nosotros mismos. Una vida sin examen, es decir la vida de quien no sopesa las respuestas que se le ofrecen para las preguntas esenciales ni trata de responderlas personalmente, no merece la pena de vivirse». O sea que la filosofía, antes de proponer teorías que resuelvan nuestras perplejidades, debe quedarse perpleja. Antes de ofrecer las respuestas verdaderas, debe dejar claro por qué no le convencen las respuestas falsas. Una cosa es saber después de haber pensado y discutido, otra muy distinta es adoptar los saberes que nadie discute para no tener que pensar. Antes de llegar a saber, filosofar es defenderse de quienes creen saber y no hacen sino repetir errores ajenos. Aún más importante que establecer conocimientos es ser capaz de criticar lo que conocemos mal o no conocemos aunque creamos conocerlo: antes de saber por qué afirma lo que afirma, el filósofo debe saber al menos por qué duda de lo que afirman los demás o por qué no se decide a afirmar a su vez. Y esta función negativa, defensiva, crítica, ya tiene un valor en sí misma, aunque no vayamos más allá y aunque en el mundo de los que creen que saben el filósofo sea el único que acepta no saber pero conoce al menos su ignorancia.

¿Enseñar a filosofar aún, a finales del siglo XX, cuando todo el mundo parece que no quiere más que soluciones inmediatas y prefabricadas, cuando las preguntas que se aventuran hacia lo insoluble resultan tan incómodas? Planteemos de otro modo la cuestión: ¿acaso no es humanizar de forma plena la principal tarea de la educación?, ¿hay otra dimensión más propiamente humana, más necesariamente humana que la inquietud que desde hace siglos lleva a filosofar?, ¿puede la educación prescindir de ella y seguir siendo humanizadora en el sentido libre y antidogmático que necesita la sociedad democrática en la que queremos vivir?

De acuerdo, aceptemos que hay que intentar enseñar a los jóvenes filosofía o, mejor dicho, a filosofar. Pero ¿cómo llevar a cabo esa enseñanza, que no puede ser sino una invitación a que cada cual filosofe por sí mismo? Y ante todo: ¿por dónde empezar?