CIUDAD Y COMUNICACIÓN: LA INVESTIGACIÓN POSIBLE

ROSSANA REGUILLO

La multitud de la gran ciudad despertaba miedo, repugnancia,
terror en los primeros que la miraron de frente.
Walter Benjamín

...surge el tema de la comunicabilidad recíproca entre identidades excluidas/excluyentes. La respuesta a esta cuestión, que sólo puede ser empírica o histórica, determina si las sociedades siguen siendo tales o se fragmentan en una constelación de tribus, a las que algunas
veces se vuelve a llamar eufemísticamente comunidades.
Manuel Castells

La ciudad es hoy escenario de múltiples rostros. Al tiempo que se afirma como el entorno privilegiado de fin de siglo, la ciudad produce de manera acelerada nuevas formas de exclusión y autoexclusión cuyo sentido y configuración desborda los marcos disciplinarios y las explicaciones causales. La ciudad no se deja decir unívocamente.

La investigación en torno a las formas de socialidad en la ciudad, a la que entenderemos aquí como la trama de interacciones comunicativas, ha venido ganando terreno paulatinamente en el ámbito de los estudios de la comunicación, introduciendo al debate un conjunto de problemas y enfoques metodológicos, entre los que pueden resaltarse las articulaciones entre el espacio, la significación y la acción, cuyo desarrollo ha permitido problematizar entre otras cosas, la noción del "actor de la comunicación" como un practicante de lo urbano (De Certeau, 1996), que a través de múltiples mediaciones (sociales, políticas, culturales y económicas) se apropia diferencialmente de la ciudad para la producción-reproducción de distintos órdenes sociales. Bajo esa perspectiva y abrevando en la tradición de los estudios de la cultura-comunicación popular (Martín Barbero, 1987; García Canclini, 1987) y de los estudios de la recepción (Orozco, 1991), la investigación en torno a la cultura-comunicación urbana (Martín Barbero, García Canclini, 1998; Hopenahyn, 1998; Alfaro, 1988 y Reguillo, 1991 y 1996, entre otros), ha venido a plantear nuevas preguntas en torno a la dimensión social de los medios de comunicación. Desde este ámbito de estudios, hoy se sabe que ellos, los medios, han entrado al terreno de la disputa con otros actores –la familia, la iglesia, la escuela-, por la hegemonía planetaria de los procesos de socialización y se sabe que hoy operan como actores de peso completo en la gestión de las creencias y de la política (Reguillo, 1998), no sólo al instaurar un régimen de verosimilitud sino al operar como verdaderos dispositivos de representación social para los ciudadanos.

En el plano de lo metodológico, la investigación en los territorios de la ciudad ha posibilitado pasar de la intuición a la experimentación creciente en relación a estrategias múltiples que en sus dimensiones técnico-instrumentales ha venido, por ejemplo, a erosionar la falsa dicotomía entre lo cuantitativo y lo cualitativo, al colocarlos como enfoques no excluyentes. Se ha trabajado de manera exitosa con formas de registro innovadores como el video (Reguillo, 1994). Y hay avances sustantivos en lo que se toca a la centralidad de los lenguajes que, por ejemplo, articulan la dimensión expresiva de la comunicación en su sentido habermasiano a la dinámica sociopolítica a partir de la investigación de nuevos movimientos sociales: culturas juveniles, movimientos indígenas, manifestaciones políticas.

En 1995 apareció en México un libro titulado Campo académico de la comunicación: hacia una reconstrucción reflexiva, coordinado por Jesús Galindo y Carlos Luna y publicado en coedición por el Consejo Nacional para la Cultura y las Artes y el ITESO. Este texto fue el producto de una fructífera reunión entre académicos dedicados a la investigación de la comunicación con diferentes perspectivas y objetos de estudio. Ahí apareció un capítulo de quien esto escribe titulado "Pensar la ciudad desde la comunicación. Un ejercicio necesario", que se proponía una revisión y discusión en torno a la creciente visibilidad del tema de lo "urbano" en los estudios de comunicación y su impacto en la transformación en los modos de pensar y enseñar la comunicación. Estaba convencida (y lo sigo estando) de que la ciudad como objeto de estudio impactó en sentido positivo algunas de las prácticas de investigación en comunicación, obligó a varios académicos del campo a replantear muchas de las preguntas que se daban por respondidas e introdujo un conjunto de temas que favorecieron una articulación multidisciplinaria.

Varios años después de aquel texto, el camino recorrido, la interlocución creciente en el campo y de manera especial la investigación empírica, permite avanzar en la discusión en torno a la agenda de investigación sobre "ciudad y comunicación". En este capítulo se abordan las relaciones entre ciudad y comunicación, en su visibilización creciente en el campo de los estudios de comunicación a partir de cuatro temas generadores:

1. El espacio urbano: la ciudad como "lugar" antropológico
2. El espacio público: la ciudad como "lugar" político
3. El espacio cotidiano: la ciudad como "lugar" de la producción, reproducción social
4. El espacio simbólico: la ciudad como "lugar" significado.

Es la articulación de estos cuatro niveles la que permite pasar de una concepción restringida de la relación comunicación-ciudad, centrada en los medios de comunicación, a una conceptualización que entiende a la comunicación como un eje vertebrador en los procesos sociopolíticos y socioculturales.


El lugar antropológico: Formas, procesos de comunicación

La ciudad ha visto erosionarse paulatinamente el vínculo comunicativo, sacrificado o ignorado por los brutales procesos de urbanización que en el caso de América Latina, no ha logrado incorporar a su mirada "planificadora", el estatuto comunicativo de la ciudad, en otras palabras, sin que parezca contemplarse seriamente la ciudad como un dispositivo de comunicación.

La ciudad convertida en metrópoli (Simmel, 1977) por la acelerada concentración de bienes, servicios, y personas, derivada a su vez de la expansión de la economía monetaria, trajo consigo un detrimento de los contactos personales por vía de la despersonalización de las relaciones sociales, requerida para garantizar el funcionamiento de este moderno entorno. La lógica de la acumulación se superpuso a los esquemas de organización territorial y simbólicos de las poblaciones citadinas, obligando a sus habitantes a la reconfiguración en los modos de uso del espacio y, sobre todo, originó un repliegue hacia lo privado en la medida en que transformó el espacio público urbano en un espacio instrumental. La característica de la metrópoli es la del desplazamiento, la movilidad acelerada. La calle parece ser un "background" que el transeúnte contempla distraídamente entre dos puntos fijos.

En la metrópolis, el automóvil, el autobús, el metro, son prótesis que transforman al habitante de la urbe en un sujeto funcional a los objetos de la urbe.

La ciudad transformada en magalópolis (Gottman, 1994) más por los procesos sociales que ella implica, que por la alta concentración demográfica, reformula los residuos de la metrópolis al insertar una nueva lógica urbana articulada a los cambios acelerados en la esfera económica. La megalópolis tendrá a organizar la ciudad en tres tipos de espacios socioterritoriales: la ciudad-eje en la que se concentran los núcleos de desarrollo económico y oficinas gubernamentales; la llamada "ciudad de las afueras", donde se concentrarán dos tipos de áreas habitacionales, los suburbios de las clases dirigentes y los complejos para los trabajadores o excluidos; y los "expolos" como subsistemas situados más allá de la "ciudad en las afueras", de usos múltiples (industrial y habitacional, principalmente).

Esta organización socio-terrenal, repercute en las formas de socialidad al operar un "vaciamiento" del centro y generar múltiples centralidades-periféricas que tienden a "fijar" al habitante de la megalópolis a territorios restringidos y autosuficientes. La experiencia de ciudad se reduce al propio microuniverso ya que los "magapolitanos" tenderán a vivir, estudiar, comprar y a practicar su culto en una misma región. Así el nomadismo de la metrópoli se transforma en la megalópolis en un sedentarismo selectivo cuya repercusión es la de una precarización en las relaciones sociales.

Para pensar las transformaciones urbanas derivadas del crecimiento y expansión de las tecnologías de la comunicación, es Francois Ascher (1996) el que propone el concepto de “metápoli” para dar cuenta de la discontinuidad entre los espacios que forman parte de la metrópoli, que se interconectan a través de las tecnologías de la comunicación.

Se trata de pequeñas ciudades dentro de la ciudad, organización distinta de la megalópolis en cuento a que la trama urbana está vinculada por nodos informativos-comunicativos, en un efecto de red. En la metápoli la dimensión presencial de la vida urbana es sustituida por la interactividad que favorece la tecnología.

Otro modo de conceptuar estos procesos urbano-tecnológicos es el formulado por Javier Echeverría (1995), quien pone el énfasis en las posibilidades telemáticas de la interacción. Este autor denomina a este proceso como “telépolis”.

Las formas socioespaciales a las que aquí se alude no representan, en su concreción y arraigo empírico “formas puras”. La complejidad del análisis radica precisamente en que las ciudades latinoamericanas, por su dinámica cultural y sus procesos de conformación histórica, pueden representar y de hecho representan simultáneamente “rasgos” de estas diferentes caracterizaciones y procesos. Lo fundamental es que más allá de las diferencias y similitudes en las formas socioespaciales que asume la ciudad contemporánea, lo que se quiere subrayar con la discusión de estas formas de manifestación urbana, es el debilitamiento o transformación del espacio público como espacio de la palabra colectiva y del encuentro.

Cualquiera que sea la especificidad de la manifestación de la forma urbana, ésta se constituye en espacio de interpelaciones diversas a los ciudadanos. La investigación desde la comunicación no puede ignorar la forma socioespacial de la ciudad, ya que ella comporta dinámicas cuya especificidad repercutirá en la trama de interacciones comunicativas. Sin embargo, ese desafío estriba en no convertir esta forma en un imperativo categórico, en tanto que pese a su forma, la ciudad no es homogénea.

Es posicionamiento de los actores, el género, la ciudad, la creencia religiosa, la pertenencia a un territorio, la clase socioprofesional, introducen diferencias en los modos de experimentar y de actuar en la ciudad.

Estas diferencias en los modos de percepción y de acción, son el fundamento mismo en los que reposa el orden cultural urbano. El reconocimiento de la diversidad es el motor de la vida en la ciudad, su negación es la muerte de la ciudad.


El espacio público: procesos sociopolíticos

En las grandes ciudades contemporáneas se expresan hoy, de manera general, dos grandes tendencias. De un lado, la re-emergicia de ciertos discursos totalitarios o intolerantes que interpelan la subjetividad mediante argumentos centrados en la recuperación de lo perdido, de las costumbre, la centralidad de la familia, los valores religiosos, el exacerbamiento de los nacionalismos. A la incertidumbre responde “cerrando” el sentido y excluyendo la diversidad. Conservación y reproducción como dispositivos de continuidad.

De otro lado, la emergencia de discursos y prácticas horizontales que buscan nuevos acuerdos intersubjetivos, la negociación frente a la confrontación. Procesos que han venido abriendo la posibilidad de una nueva forma de gestión colectiva capaz de incorporar, respetando, los distintos significados de coexistencia en la ciudad.

En tal sentido, la ciudad puede pensarse como un triunfo y como un riesgo. Es el juego entre estas dos tendencias el que va configurando los modos de habitar la ciudad. Ello quiere decir que la ciudad no se agota en su forma, en la dimensión material, sino que se constituye a través del uso que los “practicantes” del espacio urbano hacen de ella.

Así, “la calle” como metaforización del orden urbano, se convierte en el territorio en disputa entre los proyectos excluyente y los proyectos inclusivos.

El imaginario de la violencia, característico de las ciudades latinoamericanas trabaja a favor de la exclusión al instrumentalizar el más peligroso de todos los miedos: el miedo a tener miedo.

La calle se ha “vaciado”, deja de ser un lugar practicado (De Certeau, 1996), para convertirse en un territorio poblado de imágenes aterradoras que van asociándose peligrosamente a ciertas categorías socioculturales. El ciudadano vive permanentemente en la tensión confiabilidad-vulnerabilidad.

Vivir la ciudad implica la puesta en juego de una serie de competencias y simultáneamente de dispositivos que mantengan “a raya” todos aquellos elementos (materiales y simbólicos) que “se cree” irreflexivamente, representan una amenaza, un riesgo para la vida propia y la del grupo. Sin embargo, la vida urbana para su desarrollo demanda de intercambios de diversa índole (económicos, políticos, culturales) que reposan sobre un mínimo de certezas cuyo objetivo es el de maximizar estos intercambios.

El ciudadano “debe” confiar en que sus inevitables desplazamientos, sus necesidades de abastecimiento, su acceso a los servicios urbanos, entre otros requerimientos y sobre todo su seguridad, están garantizados por diversos cuerpos de expertos y por subsistemas que ¡funcionan! Sin embargo, tiene evidencias empíricas cotidianas que revelan la precariedad de estos funcionamientos.

La indefensión se experimenta como un dato cotidiano, ello deriva en la producción de una especie de “manual para la sobrevivencia urbana” que proscribe tránsitos, que limita encuentros, que genera la sospecha generalizada. El miedo favorece la estigmatización que se convierte en la justificación del autoritarismo y la exclusión.

No se concibe aquí al ciudadano como un “héroe” que en su epopeya urbana ciudadana debería ignorar o desestimar la violencia real que se pasea impunemente por la calle, sino que se busca señalar la ausencia de dispositivos reflexivos que posibiliten que el ciudadano deje de asumirse como “víctima” o espectador del derrumbe de la socialidad y se reapropie de la palabra como condición indispensable para apropiarse de la ciudad.

Esto abre toda una línea de análisis en torno a los modos y sentidos diversos con los que se habita la ciudad y la relación que guardan con estas formas de habitabilidad los medios de comunicación y los movimientos sociales.


Poderes y contrapesos: los actores sociales

Pensar en una ciudad desde la comunicación ha obligado a una reflexión creciente en torno al ejercicio del poder.

Las reglas en el juego político, han cambiado. En relación al tema que aquí nos atañe, es importante colocar el elemento de la globalización, no reducido a sus implicaciones económicas, sino centralmente en torno a lo que la hecho posible, como un efecto no deseado por el mercado: el surgimiento de una sociedad civil internacionalizada (Ortiz, 1996). La ciudad hoy está conectada de maneras múltiples.

Cotidianamente y para compensar la crisis en la política social que se deriva de un modelo de desarrollo anclado en el libre comercio y que genera todos los días más pobres y marginados, emergen pequeñas agrupaciones ciudadanas que conocemos como “organizaciones no gubernamentales”, a las que en buena medida se debe el freno a la impunidad con la que actúan algunos Estados nacionales, en la medida en que operan como redes de comunicación que se activan rápidamente y son capaces de movilizarse a mayor velocidad que el aparato gubernamental en la medida en que no padecen una estructura organizativa pesada: Amnistía y Green Peace, son los ejemplos más acabados, pero no lo únicos.

Hoy como nunca la voz de los ciudadanos agrupados en estas organizaciones se constituye en uno de los principales contrapesos al ejercicio del poder. La administración de la ciudad no se agota hoy en el ámbito restringido de la región, de lo local.

En la escena política actual no sólo están presentes los actores tradicionales, se ha ganado el derecho de piso los ciudadanos que han optado por el trabajo político-social como frente de lucha. La política es cada vez menos una esfera autónoma y cada vez más un espacio heterogéneo de formación de voluntades colectivas.

El análisis de las prácticas y movimientos sociales, señala que se han dado pasos importantes por ejemplo en lo que toca a los dispositivos de formación de opinión ciudadana. En la ciudad contemporánea, la aportación principal de las llamadas ong´s estriba en su capacidad para volver visibles los conflictos y los problemas centrales a la sociedad.

Los contrapesos políticos se han convertido en una manera de “hacer ciudad” al interpelar a los poderes a través de una voz planetaria que se manifieste localmente. Hoy los muros de la ciudad son transparentes.

Cuerpos
La ciudad anda en los cuerpos y habita en la memoria, imprime las huellas de su historia, de sus secretos, de sus gozos, de sus dolores, de su continuo hacerse en los muros y en los cuerpos de aquellos que la habitan.

Al priorizar una agenda de preguntas en torno a las dimensiones económicas y políticas de la ciudad, se corre el riesgo de ignorar por ejemplo, el teatro, el circo, el carnaval, la fiesta, la calle, lo que significa la derrota del cuerpo ciudadano, vehículo primero de la socialidad. La ciudad triste es aquella que ha expulsado los sonidos, los olores, los cuerpos ciudadanos, la que normaliza mediante decretos uniformadores los espacios de encuentro colectivo.

Los poderes lo saben, la fiesta es peligrosa porque el contacto crea nuevos lenguajes y confiere el sentimiento de pertenencia a un gran cuerpo popular, porque la risa desacraliza y logra abolir las estrategias coercitivas. Por ello, la ciudad triste y disciplinada, sin memoria, genera espacios de vigilancia para evitar los grupos sospechosos, “las pluralidades confusas, huidizas” (Foucault, 1979), la ciudad descolectivizada: “a cada individuo su lugar; en cada emplazamiento un individuo” (ibid).

En esa ciudad, se castiga el exceso, de palabras, de gestos, de sonrisas, todo es austero. En esas ciudad los niños y los jóvenes, metáforas del exceso, son disciplinados poco a poco, hasta que asumen el caminar huidizo y silencioso de los “buenos” cuerpos ciudadanos.

El espacio se segmenta para los cuerpos clasificados: arriba, el gesto político que se asume superior; abajo, el cuerpo del pueblo, al que se le permite de vez en vez, una inversión carnavalesca del poder. Afuera, el cuerpo público; adentro, el cuerpo que ya no es más privado.

Frente a los desafíos de una multiculculturalidad que erosiona el sentido de “lo propio” y de “lo ajeno”, la tarea para la comunicación es plantearse a la pregunta sobre “qué cuerpo, para qué proyecto, en qué espacio”. Es decir, se trata de una investigación que pueda hacer visibles los proyectos sociales en disputa a través del análisis de la interactividad en la ciudad. Entender la ciudad como potencialmente “instaurada de intimidades colectivas y creadora de espacios de intercambio” (de Certeau, 1995; 204) permite hacer salir de su “clandestinidad” los dispositivos a través de los cuales los cuerpos ciudadanos subvierten el orden planificado de la ciudad, o se someten a él.


El espacio cotidiano: la construcción del orden social y la inevitable presencia de los medios

La incertidumbre que parece ya haberse convertido en un constitutivo epocal, ha generado –entre otras cosas- un conjunto de discursos amenazantes sobre la ciudad, amplificado por los medios de comunicación que trasciende las fronteras nacionales en un efecto de globalización que señala la inutilidad de “la huida” y que paradójicamente parece reforzar los anclajes locales y el valor de lo próximo. Hoy se generan nuevos sentidos de pertenencia, en los que lo local cobra una importancia clave como el espacio próximo y “último reducto” frente a un caos que se percibe universal.

Hoy es una constante que lo medios de comunicación (por definición urbanos) se dediquen al lucrativo negocio de reportar asuntos vinculados con la criminalidad, la delincuencia y a la violencia de muy distintos calibres. La “página roja” ha salido de su espacio restringido y pasa hoy a los titulares. El lector, el telespectador o el radioescucha va construyendo un paisaje citadino aterrorizante, no hay escapatoria posible: el centro de las conversaciones gira en torno a la peligrosidad de vivir en la ciudad (casi en cualquiera), a la incapacidad o corrupción de los cuerpos policíacos, a la impunidad y se incrementa el temor, la desconfianza, la sospecha como modo de vida.

Indudablemente los medios cumplen un papel muy importante en la ciudad contemporánea. Sin embargo, un peligroso protagonismo, además de su indudable sentido comercial, amenazan con transformar a algunos miedos en una especie de tribunales autoritarios que emiten fallos disfrazados de opiniones pero, de “informaciones objetivas” y fomentan con ello el clima de intolerancia que está creciendo peligrosamente en el mundo.

Al abandonar su papel de mediadores y convertirse en los árbitros e incluso en los jueces que pronuncian sentencias irrevocables, contribuyen a profundizar la fragmentación entre los ciudadanos y a incrementar la sospecha como modo de relación.

En la Alemania de Hitler, los niños eran obligados a tomar unas clases que se llamaban “ciencia racial”, cuyo sentido era el de ejercitar el ojo para “descubrir los rostros extranjeros”. En clase debían descubrir “la expresión cobarde y pérfida” de los estudiantes judíos. Franz Lüke, el autor del manual titulado “ABC de la raza Aria”, afirmaba que “raza no es simplemente apariencia y que hay hombres de apariencia nórdica y que son judíos de espíritu”. Esto generó un clima de sospecha generalizado, acompañado de terror, porque si cualquiera podía convertirse en “judío de espíritu”, la denuncia se convertía en un deber sagrado para con el régimen.

Al operar sobre mecanismos de reducción de la complejidad, los medios proponen una lectura estereotipada de la realidad y favorecen la expansión de un imaginario que tiende a demonizar a ciertos actores (Reguillo, 1998ª), ciertos espacios (Reguillo, 1998b) y ciertas prácticas (Reguillo, 1996). Los miedos se han dedicado a profundizar los miedos (explicables) de la sociedad, a fomentar la desconfianza y a autoproclamarse “mártires y paladines” de la lucha contra la delincuencia y contribuyen a aumentar el recelo, la intolerancia, el odio. Si los medios y sus operadores, han contribuido en buena medida a desacralizar y a desmontar críticamente los principios sobre los que han reposado los sistemas políticos autoritarios en Latinoamérica, sería un grave contrasentido que hoy se conviertan en nuevos objetos de culto.

No se trata de que los medios minimicen el problema de la violencia, ni de satanizar a los medios, sino de volver visible a través de la investigación, la construcción reductora y amañada de la realidad social.

La ciudad no puede hoy pensarse con independencia o al margen de los medios. Son ellos protagonistas de peso completo para las configuraciones que asumirá la ciudad en el próximo siglo. Evidencias empíricas de esta afirmación pueden encontrarse por ejemplo en el papel fundamental que los medios juegan para el establecimiento de las agendas políticas, en la visibilización de ciertos temas y problemas urbanos, en su “capacidad” para convertirse en foros de debate por donde pasa la discusión pública, en síntesis, en su transformación en el ágora contemporánea que define quiénes participan del debate público y bajo qué reglas.

Es importante plantear que en la medida en que se aceleren los procesos tecnológicos, tendencia que parece ser irreversible, y se avance en la transformación de los hogares en nodos múltiplemente conectados al exterior, la necesidad de contar un espacio público robustecido, democrático, inclusivo, será una tarea que reposará en buena medida en el trabajo de los periodistas, cuya figura hoy se encuentra también en fase de aguda recomposición. Los periodistas en la nueva ciudad del nuevo siglo, se convertirán en lo que De Certau (1995) denominó shifters (transladadores) es decir, en operadores del cambio, por su capacidad de poner en circulación discursos y bienes. Al seleccionar, difundir y dinamizar la información, serán parte constitutiva de las nuevas formas de apropiación y transformación de la realidad.

Mirar estos aspectos desde la investigación de la cultura-comunicación urbana apunta a descubrir si en las ciudades están apareciendo estos nuevos profesionistas, capaces de activar nuevos significados, de reducir la franja de incomunicabilidad entre los poderes y los ciudadanos, de darle voz y presencia a la diversidad y sobre todo de dinamizar la gestión y la acción colectivas.

En momentos en que las utopías parecen desdibujadas y la barbarie amenaza con expulsarnos hacia lo privado-individual, la comunicación se constituye en una cuestión vital para salir de los ghettos en los que nos hemos confinado.

Es la comunicación, como espacio de conversación y acuerdo intersubjetivo, la que tanto en la metrópolis como en la megalópolis le da sentido a la identidad ciudadana y la que en la telépolis, puede ayudar a configurar la “cibernidad”, en la que la palabra fluya y sea reconocida por los otros.

Hasta aquí, se ha tratado de plantar la discusión sobre los ejes en que ha girado la discusión y la investigación sobre ciudad y comunicación, básicamente a través de tres categorías: el espacio, la significación y la acción. Es la articulación de estas dimensiones la que posibilita no perder la especificidad comunicativa en tanto mantiene al centro de su preocupación los procesos de sentido mediante los cuales los actores sociales negocia, se oponen, se apropian de un espacio anónimo y lo transforman, mediante complejas operaciones de sentido, en espacio significado y en territorio apropiado.

El desafío para la agenda de investigación es hacer visibles las mediaciones que intervienen en la configuración de un orden urbano heterogéneo, dinámico, conflictivo y pensionado por un conjunto de procesos de carácter local y global. Se trata entonces de trabajar a partir de los elementos que le dan especificidad a la ciudad contemporánea, ello da forma a una propuesta de investigación que se describe a continuación.



El lugar significado: narrativas urbanas, una propuesta metodológica

Una ciudad no puede pensarse con independencia de sus formas arquitectónicas, de sus procesos de urbanización, de sus sistemas de comunicación, que deben responder y hacerse cargo de la diversidad cultural, como discurso retórico para ocultar la desigualdad, sino como el fundamento mismo de una modernidad que no ha logrado cumplir sus promesas.

La ciudad ha generado una nueva estructura de desigualdad que nos lanza el reto de volver visibles los mecanismos a través de los cuales se excluye a diferentes grupos sociales, tarea que sólo es posible mediante una investigación empírica que reingrese a la dimensión de la teoría y desde ahí, aporte insumos para una gestión comunicativa que, asumida de manera colectiva, favorezca la reapropiación individual de una ciudad real-virtual en la que caben los niños, los jóvenes, los ancianos, las mueres, los indígenas, los otros, los cuerpos ciudadanos todos.

Desde 1997 he venido trabajando en un proyecto de investigación de largo aliento, cuyo título es el de “Mitologías urbanas: la construcción social del miedo”, cuyo eje teórico-metodológico está dado por lo que llamo narrativas urbanas: trama compleja de relaciones entre actores, sucesos, instituciones, espacios y lenguajes, que a la manera cinematográfica proyecta imágenes en movimiento.

Bajo un enfoque constructivista se trata de volver visibles –a partir de la experiencia subjetiva de actores históricamente situados-, las narrativas en conflicto que coexisten desniveladamente en la ciudad. Es decir, se trata de reconocer cuáles son los proyectos sociales que se disputan la representación legítima de los sentidos sociales de la vida, utilizando como analizador “el miedo”, individualmente experimentado, socialmente construido y culturalmente compartido, exacerbado por la atmósfera cultura de fin de milenio y convertido en instrumento de control político.

Si en el siglo XIX se desencantaron las formas religiosas del mundo, parece que el final del siglo XX se enfrenta al desencanto de las formas políticas. La crisis de las instituciones tradicionales del Estado, y el debilitamiento de los grandes relatos de acuerpamiento social, ha derivado en la emergencia fragmentada de discursos y prácticas que derivan en una explosión de ofertas de salvación y de futuro. El miedo y la esperanza como dispositivos de domestigación y control, ante un mundo que ve amenazados los distintos órdenes que lo confirman.

Los miedos que experimenta la sociedad contemporánea, de manera privilegiada en la ciudad, no son material para la ciencia ficción, ni residuos secundarios para la investigación sociocultural de la comunicación, en tanto ellos comportan, configuran, su propio programa de acción: a cada miedo (a ciertos espacios, a ciertos actores, a ciertas visiones y representaciones del mundo) una respuesta. Así, por ejemplo, en relación a las formas socioespaciales, vemos aparecer en la ciudad, complejos urbanos cerrados con vigilancia propia, cuoys nombres recuerdan frecuentemente el de una fortaleza inviolable: El Fortín de las Flores, Puerta de Hierro, Feudo del Valle, etc., cuyo campo semántico gira en torno no sólo a la oferta de una vivienda, sino principalmente de seguridad. Se asiste también a la precarización de la experiencia urbana de los más jóvenes, cuyos mapas de la ciudad se reducen a los tránsitos controlados-controlables por los adultos.

En el plano sociopolítico, esto puede leerse a través de las narrativas que tienden a fijar de manera obsesiva los medios sobre ciertas categorías identitarias o sobre ciertas categorías sociales: jóvenes de los sectores populares, indígenas, homosexuales, practicantes de cultos no tradicionales y de manera especial sobre “los pobres”, que pierde su condición estructural para ser pensada desde estos miedos, como una categorías de identidad. El endurecimiento de los discursos que piden mano dura corre paralela a la autodefensa y al surgimiento de las policías privadas.

En el plano de lo sociocultural, indicadores de estos procesos pueden encontrarse en lo que he llamado “manuales de sobrevivencia urbana”, que son códigos no escritos que prescriben y proscriben las prácticas de la ciudad. En la visibilidad creciente de los medios de comunicación como espacios de domesticación del caos en sus propuestas redutctoras, estereotipas y estigmatizadoras de la ciudad. En los relatos que circulan y conforman las mitologías urbanas en torno al sida, al robo de órganos, a los secuetros, a la vulnerabilidad de las mujeres, etc. Y de manera especial en las advocaciones marianas (la virgen dedl metro, en la ciudad de México´la virgen del puente en Guadalajara) y otros milagros que expresan, más allá de la creencia, la necesidad de contar con ayudantes subterrenales para enfrentar el caos.

Desde luego, no es la intención de este texto discutir los mútlples niveles que conforman la investigación, sino de presentar algunos de sus constitutivos centrales, en la medida en que ello contribuye al objetivo de señalar los cambios y el avance en la agenda de investigación en otrno a la ciudad y la comunicación.

Las tensiones multidimensionales que atraviesan la ciudad contemporánea, desbordan los márgenes restringidos de lo local, al tiempo que lo afirman. En otras palabras, los procesos de globalización no anulan lo local, lo reconfiguran. Ello significa que aunque pueda hablarse con pertinencia y con cierto grado de certeza de un imaginario globalizado del miedo, resulta fundamental indagar de manera empírica cómo se configuran localmente estos miedos, en tanto que los anclajes sociohistóricos devienen maneras diferenciadas en los procesos de construcción social del miedo. A la manera de Italo Calvino, se parte de creer que una “unidad no dice su pasado, lo contiene”, se trata entonces de “hacer hablar” las diferencias locales para arribar a las articulaciones globales.

De manera cada vez más nítida, en los estudios de comunicación con una perspectiva sociocultural, va quedando clara la necesidad de contar con anclajes antropológicos, es decir, con plataformas que develen la complejidad de los procesos de constitución de los actores sociales desde sus pertenencias diversas. En esta investigación nos hemos propuesto trabajar con diferentes colectivos urbanos en tanto actualizaciones de matrices culturales diferenciadas, bajo el convencimiento de que la matriz cultural configura las visiones y representaciones del mudno. Ello ha permitido romper con ciertas conceptualizaciones de la identidad, que tienen a atribuir a una sola pertenencia el conjunto de los valores, percepciones y prácitcas de los actores y acercarnos a la noción de adscripción identitarai, lo que ha derivado en un “descubrimiento” no sólo para la investigación concreta sino para repensar algunos de los supuestos teóricos que “gobiernan” los estudios de la comunicación, se trata de que la opción teórico-metodológica por las narrativas en su articulación con las matrices identitarias, ha permitido encontrar similitudes en las visiones y acciones sobre el mundo, ahí donde no se suponía existieran. Por ejemplo, ciertos colectivos juveniles están más cerca de algunos colectivos empresariales de lo que pudiera creerse y, ciertas identidades religiosas están mucho más cercanas a las identidades sociopolíticas de lo que un análisis impresionistas podría revelar.

Lo que se quiere enfatizar con esto, es que la agenda de investigación en torno a la ciudad y la comunicación, al no contar (aún) con un estatuto legítimo al interior del campo, ha hecho posibles dos cosas: primero, tomar distancia de algunos planteamientos consagrados (la centralidad de los medios, por ejemplo), y, segundo, experimentar, desde acercamientos interdisciplinarios y con modelos metodológicos múltiples, con preguntas que, paradójicamente, reingresan al ámbito de los estudios de la comunicación, problematizando los sentidos dominantes.

Por el momento, el grade de avance en la investigación posibilita hablar de tres narrativas en coflico que trascienden las microetnografías, al reencontrar en un nivel de ariticulación de segundo orden a los actores como expresiones complejas de sus múltipes pertenencias y adscripciones. A continuación, un pequeño cuadro que sintetiza de manera esquemática algunos de los hallazgos sobre estas narrativas:


Narrativa: CONSERVACIONISTA
Figuras del Mal: Mujer que trabaja, extranjero, jóvenes, medios.
De la ciudad espera: Control, mano dura, Dios, valores La ciudad como espacio a salvar

Narrativa: NATURALISTA
Figuras del mal: Tecnología, medios, “la gente de la ciudad”
De la ciudad espera: Refundación, naturaleza, saberes de la tradición (indígenas) La ciudad como espacio contaminado y corrupto, del que hay que huir

Narrativa: ACTIVISTA
Figuras del mal: Políticos, delincuencia organizada, medios.
De la ciudad espera: Organización, democracia, información La ciudad como espacio a intervenir

Este pequeño cuadro que desafortunadamente “congela” el movimiento que lo anima, sirve aquí para dar cuenta de manera muy general, de qué manera las narrativas como eje articulador, tanto en el plano teórico como en su dimensión metodológica, permite arribar a la lectura de las articulaciones en movimiento de lo actores, sucesos, insituciones, espacios y lenguajes, en el plano de la sensibilidad, es decir, en la trama de las interacciones comunicativas, y de las relaciones entre el mundo íntimo, el mundo comunitario, el mundo de la sociabilidad y el mundo de la política.

Metodológicamente este trabajo es posible no sólo en relación a los elementos técnico-instrumentales, sino principalmente por los dispositivos de reflexividad (Ibáñez, 1990), que permiten reencontrar cada dato como un resultado al tiempo que se problematizan los modos de pensar y de conocer la realidad. La observación, cuyo objetivo central es acercarnos a los “códigos nativos”; la entrevista, la historia de vida, el grupo de discusión, cuyos sentidos son los de explorar la discursividad de los actores en movimiento al tiempo que anclada en la memoria histórica; el análisis hermenéutico y discursivo, que procuran acercarnos a un sentido “construido desde adentro”, serían apenas técnicas neutras, recetas fáciles que ignoran o subestiman la complejidad de penetrar en los universos simbólicos desde la comunicación, sin pensar el pensamiento con el que pensamos, es decir, sin la necesaria reflexividad que acompaña el proceso de investigación.


Notas finales: la investigación posible

Pensar la ciudad desde la comunicación ha dejado de ser un ejercicio, para convertirse en una práctica de investigación que en América Latina, pese al desnivel de sus productos, ha pasado a una visibilización creciente. Los programas académicos que ponen al centro de sus énfasis curriculares el problema de la ciudad son cada vez más numerosos. Los excelentes libros y ensayos en revistas especializadas que se han producido en el transcurso de los últimos años tanto en Latinoamérica como en Iberoamérica, en torno a problemáticas referidas a la ciudad-comunicación, como la frecuencia cada vez mayor con que aparece en congresos, encuentros y seminarios del campo esta temática, hacen pensar que la agenda en torno a la comunicación-ciudad, ha dado pruebas más que suficientes de que no se trata de una “moda académica” y ha empezado a configurarse como una línea importante dentro del amplio y cada vez más vigoroso campo de los estudios de la comunicación.

Desde esta agenda, es posible contribuir al fortalecimiento de los espacios de “conversación ciudadana”. Al reconstruir los discursos que en la calle, la casa y los medios de comunicación engendran el miedo al otro, se puede avanzar en la constitución de una ciudadanía activa que no se defina por un acto jurídico sino por la participación a tiempo completo de mujeres y hombres que saben hacerse escuchar por los poderes, y construir nuevos acuerdos democráticos.

Pensar la ciudad, entender la ciudad, sólo es importante en tanto en ese proceso se busca recuperar la memoria de lo que fuimos y lo que somos para volver con fuerza sobre lo posible. Se parte del convencimiento de que el tejido asociativo constituye el tejido primario de la comunicación.




Reguillo, R. (2000): “ Ciudad y Comunicación. La investigación posible” , en G. Orozco (Coord.): Lo viejo y lo nuevo. Investigar la comunicación en el Siglo XXI . Madrid: Ediciones de la Torre. En esta versión se omiten las notas de pie de página y la bilbiografía para efectos de optimizar la lectura del texto.

Los Espacios Otros

Michel Foucault

Una reflexión sobre espacios donde las funciones y las percepciones se desvían en relación con los lugares comunes donde la vida humana se desarrolla

Nadie ignora que la gran obsesión del siglo XIX, su idea fija, fue la historia: ya como desarrollo y fin, crisis y ciclo, acumulación del pasado, sobrecarga de muertos o enfriamiento amenazante del mundo. El siglo XIX encontró en el segundo principio de la termodinámica el grueso de sus recursos mitológicos. Nuestra época sería más bien la época del espacio. Vivimos en el tiempo de la simultaneidad, de la yuxtaposición, de la proximidad y la distancia, de la contigüidad, de la dispersión. Vivimos en un tiempo en que el mundo se experimenta menos como vida que se desarrolla a través del tiempo que como una red que comunica puntos y enreda su malla. Podría decirse acaso que las disputas ideológicas que animan las polémicas actuales se verifican entre los descendientes devotos del tiempo y los empedernidos habitantes del espacio. El estructuralismo, o al menos lo que se agrupa bajo esa rúbrica un tanto genérica, consiste en el esfuerzo para establecer, entre elementos que a lo largo del tiempo han podido estar desperdigados, un conjunto de relaciones que los haga aparecer como una especie de configuración; y con esto no se trata tanto de negar el tiempo, no; es un modo determinado de abordar lo que se denomina tiempo y lo que se denomina historia.

No podemos dejar de señalar no obstante que el espacio que se nos descubre hoy en el horizonte de nuestras inquietudes, teorías, sistemas no es una innovación; el espacio, en la experiencia occidental, tiene una historia, y no cabe ignorar por más tiempo este fatal entrecruzamiento del tiempo con el espacio. Para bosquejar aunque sea burdamente esta historia del espacio podríamos decir que en la Edad Media era un conjunto jerarquizado de lugares: lugares sagrados y profanos, lugares resguardados y lugares, por el contrario, abiertos, sin defensa, lugares urbanos y lugares rurales (dispuestos para la vida efectiva de los humanos); la teoría cosmológica distinguía entre lugares supracelestes, en oposición a los celestes; y lugares celestes opuestos a su vez a los terrestres; había lugares en los que los objetos se encontraban situados porque habían sido desplazados a pura fuerza, y luego lugares, por el contrario, en que los objetos encontraban su emplazamiento y su sitio naturales. Toda esta jerarquía, esta oposición, esta superposición de lugares constituía lo que cabría llamar groseramente el espacio medieval, un espacio de localización.
La apertura de este espacio de localización vino de la mano de Galileo, pues el verdadero escándalo de la obra de Galileo no fue tanto el haber descubierto, el haber redescubierto, más bien, que la Tierra giraba alrededor del Sol, sino el haber erigido un espacio infinito, e infinitamente abierto. de tal modo que el espacio de la Edad Media se encontraba de algún modo como disuelto, el lugar de una cosa no era sino un punto en su movimiento, tanto como el repose de una cosa no era sino un movimiento indefinidamente ralentizado. En otras palabras, desde Galileo, desde el siglo XVIII, la extensión sustituye a la localización.


Espacio de ubicación

En la actualidad, la ubicación ha sustituido a la extensión, que a su vez sustituyó a la localización. La ubicación se define por las relaciones de vecindad entre puntos o elementos; formalmente, puede describirse como series, árboles, cuadrículas.
Por otro lado, es conocida la importancia de los problemas de ubicación en la técnica contemporánea: almacenamiento de la información o de los resultados parciales de un cálculo en la memoria de una máquina, circulación de elementos discrecionales, de salida aleatoria (caso de los automóviles y hasta de los sonidos en una línea telefónica), marcación de elementos, señalados o cifrados, en el interior de un conjunto ya repetido al azar, ya ordenado dentro de una clasificación unívoca o según una clasificación plurívoca, etc.
Más en concreto, el problema del lugar o de la ubicación se plantea para los humanos en términos de demografía; y este último problema de la ubicación humana no consiste simplemente en resolver la cuestión de habrá bastante espacio para la especie humana en el mundo —problema, por lo demás, de suma importancia—, sino también en determinar qué relaciones de vecindad, qué clase de almacenamiento, de circulación, de marcación, de clasificación de los elementos humanos debe ser considerada preferentemente en tal o cual situación para alcanzar tal o cual fin. Vivimos en una época en la que espacio se nos ofrece bajo la forma de relaciones de ubicación.
Sea como fuere, tengo para mí que la inquietud actual se suscita fundamentalmente en relación con el espacio, mucho más que en relación con el tiempo; el tiempo no aparece probablemente más que como uno de los juegos de distribución posibles entre los elementos que se reparten en el espacio.
Ahora bien, pese a todas las técnicas que lo delimitan, pese a todas las redes de saber que permiten definirlo o formalizarlo, el espacio contemporáneo no está todavía completamente desacralizado —a diferencia sin duda del tiempo, que sí lo fue en el siglo XIX—. Es verdad que ha habido una cierta desacralización teórica del espacio ( a la que la obra de Galileo dio la señal de partida), pero quizás aún no asistimos a una efectiva desacralización del espacio. Y es posible que nuestra propia vida esté dominada por un determinado número de oposiciones intangibles, a las que la institución y la práctica aún no han osado acometer; oposiciones que admitimos como cosas naturales: por ejemplo, las relativas al espacio público y al espacio privado, espacio familiar y espacio social, espacio cultural y espacio productivo, espacio de recreo y espacio laboral; espacios todos informados por una sorda sacralización.
La obra —inmensa de Bachelard—, las descripciones de los fenomenólogos nos han hecho ver que no vivimos en un espacio homogéneo y vacío, sino, antes bien, en un espacio poblado de calidades, un espacio tomado quizás por fantasmas: el espacio de nuestras percepciones primarias, el de nuestros sueños, el de nuestras pasiones que conservan en sí mismas calidades que se dirían intrínsecas; espacio leve, etéreo, transparente o, bien, oscuro, cavernario, atestado; es un espacio de alturas, de cumbres, o por el contrario un espacio de simas, un espacio de fango, un espacio que puede fluir como una corriente de agua, un espacio que puede ser fijado, concretado como la piedra o el cristal.
Estos análisis, no obstante, aun siendo fundamentales para la reflexión contemporánea, hacen referencia sobre todo al espacio interior. Mi interés aquí es tratar del espacio exterior.
El espacio que habitamos, que nos hace salir fuera de nosotros mismos, en el cual justamente se produce la erosión de nuestra vida, de nuestro tiempo y de nuestra historia, este espacio que nos consume y avejenta es también en sí mismo un espacio heterogéneo. En otras palabras, no vivimos en una especie de vacío, en cuyo seno podrían situarse las personas y las cosas. No vivimos en el interior de un vacío que cambia de color, vivimos en el interior de un conjunto de relaciones que determinan ubicaciones mutuamente irreductibles y en modo alguno superponibles.
Nada costaría, claro está, emprender la descripción de estas distintas ubicaciones, investigando cuál es el conjunto de relaciones que permite definir esa ubicación. Sin ir más lejos, describir el conjunto de relaciones que definen las ubicaciones de las travesías, las calles, los ferrocarriles (el ferrocarril constituye un extraordinario haz de relaciones por cuyo medio uno va, asimismo permite desplazarse de un sitio a otro y él mismo también se desplaza). Podría perfectamente describir, por el haz de relaciones que permite definirlas, las ubicaciones de detención provisional en que consisten los cafés, los cinematógrafos, las playas. De igual modo podrían definirse, por su red de relaciones, los lugares de descanso, clausurados o semiclausurados, en que consisten la casa, el cuarto, el lecho, etc. Pero lo que me interesa son, entre todas esas ubicaciones, justamente aquellas que tienen la curiosa propiedad de ponerse en relación con todas las demás ubicaciones, pero de un modo tal que suspenden, neutralizan o invierten el conjunto de relaciones que se hallan por su medio señaladas, reflejadas o manifestadas. Estos espacios, de algún modo, están en relación con el resto, que contradicen no obstante las demás ubicaciones, y son principalmente de dos clases.


Heterotopías

Tenemos en primer término las utopías. Las utopías son los lugares sin espacio real. Son los espacios que entablan con el espacio real una relación general de analogía directa o inversa. Se trata de la misma sociedad en su perfección máxima o la negación de la sociedad, pero, de todas suertes, utopías con espacios que son fundamental y esencialmente irreales.
Hay de igual modo, y probablemente en toda cultura, en toda civilización, espacios reales, espacios efectivos, espacios delineados por la sociedad misma, y que son una especie de contraespacios, una especie de utopías efectivamente verificadas en las que los espacios reales, todos los demás espacios reales que pueden hallarse en el seno de una cultura están a un tiempo representados, impugnados o invertidos, una suerte de espacios que están fuera de todos los espacios, aunque no obstante sea posible su localización. A tales espacios, puesto que son completamente distintos de todos los espacios de los que son reflejo y alusión, los denominaré, por oposición a las utopías, heterotopías: y tengo para mí que entre las utopías y esos espacios enteramente contrarios, las heterotopías, cabría a no dudar una especie de experiencia mixta, mítica, que vendría representada por el espejo. El espejo, a fin de cuentas, es una utopía, pues se trata del espacio vacío de espacio. En el espejo me veo allí donde no estoy, en un espacio irreal que se abre virtualmente tras la superficie, estoy allí, allí donde no estoy, una especie de sombra que me devuelve mi propia visibilidad, que me permite mirarme donde no está más que mi ausencia: utopía del espejo. pero es igualmente una heterotopía, en la medida en que el espejo tiene una existencia real, y en la que produce, en el lugar que ocupo, una especie de efecto de rechazo: como consecuencia del espejo me descubro ausente del lugar porque me contemplo allí. Como consecuencia de esa mirada que de algún modo se dirige a mí, desde el fondo de este espacio virtual en que consiste el otro lado del cristal, me vuelvo hacia mi persona y vuelvo mis ojos sobre mí mismo y tomo cuerpo allí donde estoy; el espejo opera como una heterotopía en el sentido de que devuelve el lugar que ocupa justo en el instante en que me miro en el cristal, a un tiempo absolutamente real, en relación con el espacio ambiente, y absolutamente irreal, porque resulta forzoso, para aparecer reflejado, comparecer ante ese punto virtual que está allí.
En cuanto a las heterotopías propiamente dichas, ¿cómo podríamos definirlas, en qué consisten? Podríamos suponer no tanto una ciencia, un concepto tan prostituido en este tiempo, como una especie de descripción sistemática que tendría como objeto, en una sociedad dada, el estudio, el análisis, la descripción, la «interpretación», como gusta decirse ahora, de esos espacios diferentes, de esos otros espacios, una suerte de contestación a un tiempo mítica y real del espacio en que vivimos: descripción que podríamos llamar la heterotopología. He aquí una constante de todo grupo humano. Pero las heterotopias adoptan formas muy variadas y acaso no encontremos una sola forma de heterotopía que sea absolutamente universal. no obstante, podemos clasificarlas en dos grandes tipos.
En las sociedades “primitivas” se da una cierta clase de heterotopías que podríamos denominar heterotopias de crisis, es decir, que hay lugares aforados, o sagrados o vedados, reservados a los individuos que se encuentran en relación con la sociedad, y en el medio humano en cuyo seno viven, en crisis a saber: los adolescentes, las menstruantes, las embarazadas, los ancianos, etc.
En nuestra sociedad, este tipo de heterotopias de crisis van camino de desaparecer, aunque todavía es posible hallar algunos vestigios. Sin ir más lejos, la escuela, en su forma decimonónica, el servicio militar, en el caso de los jóvenes, han tenido tal función, las primeras manifestaciones de la sexualidad masculina debían verificarse por fuerza «fuera» del ámbito familiar. En el caso de las muchachas, hasta mediados del siglo XX, imperaba la costumbre del «viaje de bodas»: es una cuestión antiquísima. La pérdida de la flor, en el caso de las muchachas, tenía que producirse en «tierra de nadie» y, a tales efectos, el tren, el hotel, representaba justamente esa «tierra de nadie», esta heterotopía sin referencias geográficas.
Más estas heterotopías de crisis en la actualidad están desapareciendo y están siendo reemplazadas, me parece, por heterotopías que cabría llamar de desviación, es decir: aquellas que reciben a individuos cuyo comportamiento es considerado desviado en relación con el medio o con la norma social. Es el caso de las residencias, las clínicas psiquiátricas; es también el caso de las prisiones y también de los asilos, que se encuentran de algún modo entre las heterotopías de crisis y las heterotopías de desviación, pues, a fin de cuentas, la vejez es una crisis, y al mismo tiempo una desviación, porque en nuestra sociedad, en la que el tiempo libre es normativizado, la ociosidad supone una especie de desviación.
El segundo principio de esta sistemática de las heterotopías consiste en que, en el decurso de su historia, una sociedad suele asignar funciones muy distintas a una misma heterotopía vigente; de hecho, cada heterotopía tiene una función concreta y determinada dentro de una sociedad dada, e idéntica heterotopía puede, según la sincronía del medio cultural, tener una u otra función.
Pondría como ejemplo la sorprendente heterotopía del cementerio. El cementerio constituye un espacio respecto de las espacios comunes, es un espacio que está no obstante en relación con el conjunto de todos los espacios de la ciudad o de la sociedad o del pueblo, ya que cada persona, cada familia tiene a sus ascendientes en el cementerio. En la cultura occidental, el cementerio ha existido casi siempre. Pero ha sufrido cambios de consideración. Hasta finales del siglo XVIII, el cementerio estaba situado en el centro mismo de la ciudad, en los aledaños de la iglesia, con una disposición jerárquica múltiple. Allí se encuentra el pudridero en el que los cadáveres terminan por despojarse de sus últimas briznas de individualidad, sepulturas individuales y sepulturas en el interior de la iglesia. Tales sepulturas eran de dos clases, a saber: lápidas con una inscripción o mausoleos con una estatuaria. Tal cementerio, que se situaba en el espacio sagrado de la iglesia, ha tomado en las civilizaciones modernas un cariz muy distinto y es, sorprendentemente, en la época en la que la civilización se torna, como suele decirse groseramente, «atea», cuando la cultura occidental ha inaugurado lo que conocemos como el culto a los difuntos.
Aunque bien mirado, es perfectamente natural que en la época en la que se creía efectivamente en la resurrección de la carne y en la inmortalidad del alma no se prestara a los restos mortales demasiada importancia. Por el contrario, desde el momento en que la fe en el alma, en la resurrección de la carne declina, los restos mortales cobran mayor consideración, pues, a la postre, son las únicas huellas de nuestra existencia entre los vivos y entre los difuntos.
Sea como fuere, no es sino a partir del siglo XIX cuando cada persona tiene derecho al nicho y a su propia podredumbre: pero, por otro lado, sólo a partir del siglo XIX es cuando se comienza a instalar los cementerios en la periferia de las ciudades. Parejamente a esta individualización de la muerte y a la apropiación burguesa del cementerio, surge la consideración obsesiva de la muerte como «enfermedad». Los muertos son los que contagian las enfermedades a los vivos y es la presencia y la cercanía de los difuntos pared con pared con las viviendas, la iglesia, en medio de la calle, esta proximidad de la muerte es la que propaga la misma muerte. Esta gran cuestión de la enfermedad propagada por el contagio de los cementerios persiste desde finales del siglo XVIII, siendo a lo largo del siglo XIX cuando se comienzan a trasladar los cementerios a las afueras. Los cementerios no constituyen tampoco el viento sagrado e inmortal de la ciudad, sino la «otra ciudad», en la que cada familia tiene su última morada.
Tercer principio. La heterotopía tiene el poder de yuxtaponer en un único lugar real distintos espacios, varias ubicaciones que se excluyen entre sí. Así, el teatro hace suceder sobre el rectángulo del escenario toda una serie de lugares ajenos entre sí; así, el cine no es sino una particular sala rectangular en cuyo fondo, sobre una pantalla de dos dimensiones, vemos proyectarse un espacio de tres dimensiones; pero, quizás, el ejemplo más antiguo de este tipo de heterotopías, en forma de ubicaciones contradictorias, viene representado quizás por el jardín. No podemos pasar por alto que el jardín, sorprendente creación ya milenaria, tiene en Oriente significaciones harto profundas y como superpuestas. El jardín tradicional de los persas consistía en un espacio sagrado que debía reunir en su interior rectangular las cuatro partes que simbolizan las cuatro partes del mundo, con un espacio más sagrado todavía que los demás a guisa de punto central, el ombligo del mundo en este medio (ahí se situaban el pilón y el surtidor); y toda la vegetación del jardín debía distribuirse en este espacio, en esta especie de microcosmos. En cuanto a las alfombras, eran, al principio, reproducciones de jardines. El jardín es una alfombra en la que el mundo entero alcanza su perfección simbólica y la alfombra es una especie de jardín portátil. El jardín es la más minúscula porción del mundo y además la totalidad del mundo. El jardín es, desde la más remota Antigüedad, una especie de heterotopía feliz y universalizadora (de ahí nuestros parques zoológicos).


Heterocronías

Cuarto principio. Las heterotropías están ligadas, muy frecuentemente, con las distribuciones temporales, es decir, abren lo que podríamos llamar, por pura simetría, las heterocronías: la heterotopía despliega todo su efecto una vez que los hombres han roto absolutamente con el tiempo tradicional: así vemos que el cementerio es un lugar heterotópico en grado sumo, ya que el cementerio se inicia con una rara heterocronía que es, para la persona, la pérdida de la vida, y esta cuasieternidad en la que no para de disolverse y eclipsarse.
De un modo general, en una sociedad como ésta, heterotopía y heterocronía se organizan y se ordenan de una forma relativamente compleja. Hay, en primer término, heterotopías del tiempo que se acumula hasta el infinito, por ejemplo, los museos, las bibliotecas; museos y bibliotecas son heterotopías en las que el tiempo no cesa de amontonarse y posarse hasta su misma cima, cuando hasta el siglo XVII, hasta finales del siglo XVII incluso, los museos y las bibliotecas constituían la expresión de una elección particular. Por el contrario, la idea de acumularlo todo, la idea de formar una especie de archivo, el propósito de encerrar en un lugar todos los tiempos, todas las épocas, todas las formas, todos los gustos, la idea de habilitar un lugar con todos los tiempos que está él mismo fuera de tiempo, y libre de su daga, el proyecto de organizar de este modo una especie de acumulación perpetua e indefinida del tiempo en un lugar inmóvil es propio de nuestra modernidad. El museo y la biblioteca son heterotopías propias de la cultura occidental del siglo XIX.
Frente a esas heterotopías, que están ligadas a la acumulación del tiempo, hay heterotopías que están ligadas, por el contrario, al tiempo en su forma más fútil, más efímera, más quebradiza, bajo la forma de fiesta. Tampoco se trata de heterotopías permanentes, sino completamente crónicas. Tal es el caso de las ferias, esos magníficos emplazamientos vacíos al borde de las ciudades, que se pueblan, una o dos veces por año, de barracas, de puestos, de un sinfín de artículos, de luchadores, de mujeres-serpientes, de decidoras de la buenaventura. Incluso muy recientemente, se ha inventado una nueva heterotopía crónica, a saber, las ciudades de vacaciones; esas ciudades polinesias que ofrecen tres semanas de una desnudez primitiva y eterna a los habitantes urbanos; y puede verse además que, en estas dos formas de heterotopía, se reúnen la de la fiesta y la de la eternidad del tiempo que se acumula; las chozas de Djerba están en cierto sentido emparentadas con las bibliotecas y los museos, pues, reencontrando la vida polinesia, se suprime el tiempo, pero también se encuentra el tiempo, es toda la historia de la humanidad la que se remonta hasta su origen como una suerte de gran sabiduría inmediata.
Quinto principio. Las heterotopías constituyen siempre un sistema de apertura y cierre que, al tiempo, las aísla y las hace penetrables. Por regla general, no se accede a un espacio heterópico así como así. O bien se halla uno obligado, caso de la trinchera, de la prisión, o bien hay que someterse a ritos o purificaciones. No se puede acceder sin una determinada autorización y una vez que se han cumplido un determinado número de actos. Además, hay heterotopías incluso que están completamente consagradas a tales rituales de purificación, purificación medio religiosa medio higiénica como los hammas de los musulmanes, o bien purificación nítidamente higiénica como las saunas escandinavas.
Por el contrario, hay otras que parecen puras y simples aperturas, pero que, por regla general, esconden exclusiones, muy particulares: cualquier persona puede penetrar en ese espacio heterotópico, pero, a decir verdad, no es más que una quimera: uno cree entrar y está, por el mismo hecho de entrar, excluido. Pienso, por ejemplo, en esas inmensas estancias de Brasil o, en general, de Sudamérica. La puerta de entrada no da a la pieza donde vive la familia y toda persona que pasa, todo visitante puede perfectamente cruzar el umbral, entrar en la casa y pernoctar. Ahora bien, tales dependencias están dispuestas de tal modo que el huésped que pasa no puede acceder nunca al seno de la familia, no es más que un visitante, en ningún momento es un verdadero huésped. De esta clase de heterotopía, que ha desaparecido en la práctica en nuestra civilización, pueden acaso advertirse vestigios en los conocidos moteles americanos, a los que se llega con el automóvil y la querida y en los que la sexualidad ilícita está al mismo tiempo completamente a cubierto y completamente escondida, en un lugar aparte, sin estar sin embargo a la vista.
En fin, la última singularidad de las heterotopías consiste en que, en relación con los demás espacios, tienen una función, la cual opera entre dos polos opuestos. O bien desempeñan el papel de erigir un espacio ilusorio que denuncia como más ilusorio todavía el espacio real, todos los lugares en los que la vida humana se desarrolla. Quizás es ese el papel que desempeñaron durante tanto tiempo los antiguos prostíbulos, hoy desaparecidos. O bien, por el contrario, erigen un espacio distinto, otro espacio real, tan perfecto, tan exacto y tan ordenado como anárquico, revuelto y patas arriba es el nuestro. Ésa sería la heterotopía no tanto ilusoria como compensatoria y no dejo de preguntarme si no es de algún modo ése el papel que desempeñan algunas colonias.
En determinados supuestos han desempeñado, en el plano de la organización general del espacio terrestre, el papel de la heterotopía. Pienso por ejemplo en el papel de la primera ola de colonización, en el siglo XVII, en esas sociedades puritanas que los ingleses fundaron en América, lugares de perfección suma.
Pienso también en esas extraordinarias reducciones jesuitas de América del Sur: colonias maravillosas, absolutamente reguladas, en las que la perfección humana era un hecho. Los jesuitas del Paraguay habían establecido reducciones en las que la existencia estaba regulada en todos y cada uno de sus aspectos. La población estaba ordenada conforme a una disposición rigurosa en derredor de una plaza central al fondo de la cual se levantaba la iglesia: a un lado, la escuela, al otro, el cementerio y, detrás, enfrente de la iglesia, se abría una calle en la que confluía perpendicularmente otra; cada familia tenía su cabaña a lo largo de esos dos ejes, y de este modo se reproducía exactamente el símbolo de la Cruz. La Cristiandad señalaba de este modo con su símbolo fundamental el espacio y la geografía del mundo americano.
La vida cotidiana de las personas estaba regulada menos a golpe de sirenas que de campanas. Toda la comunidad tenía fijado el descanso y el inicio del trabajo a la misma hora: la comida al mediodía y a las cinco; luego se acostaban y a la medianoche era la hora del llamado descanso conyugal, esto es, nada más sonar la campana del convento, todos y cada uno debían cumplir con su débito.
Prostíbulos y colonias son dos clases extremas de la heterotopía y si se para mientes, después de todo, en que la nave es un espacio flotante del espacio, un espacio sin espacio, con vida propia, cerrado sobre sí mismo y al tiempo abandonado a la mar infinita y que, de puerto en puerto, de derrota en derrota, de prostíbulo en prostíbulo, se dirige hacia las colonias buscando las riquezas que éstas atesoran, puede comprenderse la razón por la que la nave ha sido para nuestra civilización, desde el siglo XVI hasta hoy, al tiempo, no sólo, por supuesto, el mayor medio de desarrollo económico (no hablo de eso ahora), sino el mayor reservorio de imaginación. La nave constituye la heterotopía por excelencia. En las civilizaciones de tierra adentro, los sueños se agotan, el espionaje sustituye a la aventura y la policía a los piratas.

Tomado de Libros Tauro
http://www.LibrosTauro.com.ar